در شماره‏های پیشین گفتیم که نویا در جستجوی مطالعه نشأت تفسیر نمادی در اسلام به این نتیجه می‏رسد که این مطالعه را باید از سرچشمه‏ها آغاز کرد.نخستین این سرچشمه‏ها تفسیر مقاتل بن سلیمان است.نویا بر آن است که این تفسیر البته عرفانی نیست، ولی به کلّی تحت اللفظی هم نیست، بلکه گشوده به روی قوّه خیال است و در بطن خود عناصری استعاری و اسطوره‏ای فراوان دارد که راه را برای بسط و پژوهشهای بعدی تفسیر هموار کرده است.
در مقاله‏ای که در پی می‏آید، نویا نخست میان مقاتل و حکیم ترمذی که هر دو کتابی در وجوه و نظائر قرآن دارند مقایسه‏ای می‏کند و نشان می‏دهد که چگونه تجربه روحانی به صورت اصلی در تفسیر قرآن درمی‏آید و تفسیر را از قرائت ظاهری به قرائت استنباطی می‏برد که قدیمترین نمونه آن را می‏توان در تفسیر امام جعفر صادق(ع)یافت.نویا در اینجا تفسیر امام صادق(ع)را به تفصیل بررسی می‏کند و با شواهد نشان می‏دهد که چگونه این تفسیر تأثیر تعیین کننده‏ای در تصوف اسلامی و آغاز تکوّن زبان عرفانی داشته است.
1.کلمات و وجوه آنها کلیات آثار مقاتل، چنانکه از عناوینی برمی‏آید که در صفحات پیشین از قول ابن ندیم نقل کردیم، می‏بایست شامل همه رشته‏های حوزه تفسیر باشد، و در نتیجه خلاصه گونه‏ای از علوم قرآنی متداول در نیمه اوّل قرن دوّم هجری را تشکیل دهد.در کنار تفسیر کبیر که آن را در فصل‏ قبل بررسی کردیم، کتابی هست تحت عنوان الناسّخ و المنسوخ که از مسئله‏ای سخن می‏گوید که، چه از جهت تعیین تاریخ نزول شور قرآنی و چه از جهت نشان دادن تحوّل فقه اسلامی، در نظر مسلمانان بسیار شایان اهمیت است؛کتاب دیگر(کتاب القراءات)به مسئله اختلاف قرائتها مربوط است، و بدیهی است که شهادتی به قدمت شهادت مقاتل برای حصور«نسخه انتقادی»متن قرآنی بسیار ارجمند است:ولی افسوس که این دو کتاب ظاهرا مفقود شده است.کتابهای سوم و چهارمی نیز هست که اوّلی، کتاب نوادر التفسیر، به موارد خاصّ تفسیر و دومی، کتاب متشابهات القرآن، به ابهامات بعضی از سوره‏ها مربوط است.
در میان این کتابها، از همه مهمتر پس از تفسیر کبیر، بی‏گمان کتاب الوجوه و النّظائر، است که ما خوشبختانه متن آن را در دست داریم.این کتاب نقطه عطفی در تاریخ تفسیر قرآنی است، زیرا به تصدیق سیوطی 1 روش«وجوه و نظایر»را مقاتل وارد تفسیر کرده است.این روش کدام است؟در عمل این روش عبارت است از تدوین صورتی از نظایر ایات قرآنی برای تعیین وجوه الفاظ، یعنی معانی مختلفی که یک لفظ در سراسر قرآن دربردارد.چنانکه مقاتل نقل می‏کند، پیغمبر(ص)فرموده است:«لایکون الرّجل فقیها کلّ الفقه حتی بری للقرآن وجوها کثیرة»:هیچ کس نمی‏تواند به فهم حقیقی قرآن دست یابد مگر آنکه در آن وجوه بسیار بیابد. 2 در حقیقت، روش وجوه و نظایر را مفسّران به معانی متفاوتی دریافته‏اند. برای بعضی، وجوه عبارت است از الفاظ مشترکی که در معانی متعدّدی به کار رفته باشد. 3 برای بعضی دیگر، «نظایر»در لفظ است و«وجوه»در معانی 4 ؛مقصود آنها از این سخن آن است که دریافتن قرآن بر حسب وجوه به معنی کشف تعدّد معنایی در درون یک شباهت(نظیر) صوری میان کلمات است.و بالأخره، برای بعضی نیز قرائت قرآن بر اساس روش وجوه و نظایر به معنی«استفاده از اشارات باطنی و اکتفا نکردن به تفسیر ظاهری است». 5
سیوطی، از طریق این تعاریف که ما آنها را به نقل از او آوردیم، تاریخچه تحوّل روش ابداعی مقاتل را رسم می‏کند و در عین حال بر اهمیّت آن تأکید می‏ورزدوالبته مقاتل هنوز از اشارات باطنی استفاده نمی‏کند، ولی روش او چنین امکانی را در برداشته است، و چنانکه از نحوه معمول او در استعمال این روش برمی‏آید، او از صرف«تفسیر ظاهری»فراتر می‏رفته است.این فراتر رفتن از آنجا آغاز می‏شود که مفسّر از محدوده یکسانی الفاظ بیرون می‏آید و در معانی متفاوت آنها که ناشی از استعمال یک لفظ در سیاقهای مختلف سخن است دقیق می‏شود.آن گاه، چنانکه تاریخ نشان می‏دهد، بالضّرورة از ظاهر به باطن، از بیرون به درون، از معنی مستقیم و تحت اللفظی و ظاهری به لایه‏های هر چه عمیق‏تر و روحانی‏تر و باطنی‏تردرون می‏رود.همچنین از غیر اساسی به اساسی، از«فروع»به«اصول»، و چنانکه حکیم ترمذی می‏گوید از«کثرت»به«وحدت»می‏رسد.
بگذارید تا این یادداشتهای کلی را با توصیف کتاب مقاتل روشن کنیم و روش او را با ذکر چند نمونه‏[از الفاظی که وجوه آنها را بررسی می‏کند]نشان دهیم.
طرح کلّی مقاتل‏[در روش وجوه و نظایر خود]، که همه مفسّران بعدی آن را می‏پذیرند، در عین حال هم ساده است و هم بسیار استوار.مقاتل برای هر لفظی که انتخاب می‏کند نخست تعداد وجوهی را که آن لفظ با هم مطابقت دارند می‏آورد؛این آیات«نظایر»ند، [یعنی لفظ مورد نظر در آنها به معنی واحدی به کار رفته است‏].با این کار دو گونه طبقه‏بندی آیات قرآنی صورت می‏گیرد:یک طبقه‏بندی از جهت الفاظ کلیدی است که در آن همه آیاتی که این لفظ در آنها به کار رفته است استخراج می‏شود، و طبقه‏بندی دیگر تقسیم این آیات است بر حسب معانی مختلفی که این لفظ ممکن است داشته باشد.طبقه‏بندی نخست صرفا جنبه عملی دارد و فقط مستلزم سعی حافظه است.منتها این پرسش پیش می‏آید که ملاک مقاتل در انتخاب الفاظ کلیدی کدام است.شاید از همان زمان ابن عبّاس تهیه چنین فهرستی از الفاظ را آغاز کرده بودند و احتمالا مقاتل آن را گرفته و کاملتر کرده است.و به علاوه این فهرست مستوفی نیست، زیرا تنها شامل در حدود صد و سی لفظ 6 است که بدون ترتیب قبلی و ضابطه هدایت کننده‏ای در پی هم آمده است.
طبقه‏بندی دوم بسیار مهمتر و هدایت کننده طبقه اوّل است، زیرا هدف کتاب تعیین معانی مختلفی است که یک لفظ در قرآن دارد.این تحقیق بدین معنی است که ما با یک کتاب تفسیری رو به روییم، نه با یک«تطبیق نامه»(concordance)به معنی امروزی کلمه.مقاتل در این کتاب نیز بر سر همان قرائت قرآن در سطح ترجمه الفاظ بازمی‏گردد، یعنی همان شیوه‏ای که در تفسیر کبیر به کار برده است؛ولی این کتاب، در مقایسه با تفسیر، از پیشرفتی در جهت روح تألیف و ترکیب که مقاتل را به سوی فهم کامل متن پیش می‏برد حکایت می‏ند، فهم کاملی که از طرف قرائت تحت اللفظی و خطّی قرآن حاصل نمی‏شود.
البته شایسته بود که الفاظ انتخابی مقاتل در اینجا به تفصیل مورد تحلیل قرار گیرد، ولی چون هدف ما، پس از این، مطالعه کتابی از ترمذی است که به سراغ کتاب مقاتل می‏رود و آن را عمق می‏بخشد، به ذکر چند نمونه که هم نشان می‏دهد که روش ابداعی مقاتل چیست و هم اینکه چگونه جستجوی معنی الفاظ در این کتاب، در مقایسه با آنچه در تفسیر کبیر دیدیم، پیشتر برده شده است، اکتفا می‏کنیم.
نخست به لفظ«نور»می‏پردازیم که مقاتل آن را در تفسیر خود«ایمان»معنی کرده است؛ ولی در اینجا معنی آن بسیار پیچیده‏تر می‏شود، زیرا مقاتل برای آن ده وجه متفاوت می‏یابد. وجوه دهگانه معنای«نور»از این قرار است: -دین اسلام، چنانکه می‏فرماید:یریدون ان یطفؤا نور اللّه بافواههم و یأبی اللّه الاّ ان یتمّ نوره (می‏خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش کنند و خدا جز تمام کردن نور خود نمی‏خواهد، توبه، آیه 32).
-ایمان، چنانکه می‏فرماید:یجعل لکم نورا تمشون به(خدا برای شما نوری پدید خواهد آورد که در پرتو آن راه خواهید سپرد، حدید، 28).
-هدی، چنانکه در آیه مشهور سی و پنجم نور می‏خوانیم: اللّه نور السّموات و الارض، مثل نوره...شایان توجه است که مقاتل در اینجا ضمیر ملکی را به خدا ارجاع می‏دهد، در حالی که در تفسیر، چنانکه دیدیم، بر کلمه ارض وقف و به مثل نوره ابتدذا می‏کند و ضمیر را به محمّد(ص)نسبت می‏دهد.
-نبی، چنانکه در همین آیه می‏فرماید:نور علی نور، یعنی پیامبری از نسل پیامبران؛
-روشنایی روز(ضوء النّهار)، چنانکه می‏فرماید:و جعل الظّمات و النّور(و تاریکیها و روشنی را پدید آورد، انعام، 1)؛
-روشنایی ماه(ضوء القمر):و جعل القمر فیهنّ نورا(ماه را روشنی آنها گردانید، نوح، 16)، یعنی ماه را در آسمانها روشنی اهل آسمانها و زمین گردانید؛
-روشنایی که خداوند به مؤمنان عطا خواهد فرمود تا در روز(قیامت)از صراط بگذرند: یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نورهم بین ایدیهم(روزی که مردان و زنان مؤمن را می‏بینی که نورشان پیشاپیش آنها را می‏سپرد، حدید، 12)؛
-بیان آنچه از حلال و حرام و احکام و مواعظ در تورات آمده است:انّا انزلنا التّوراة فیها هدی و نور(ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فروفرستادیم، مائده، 44)؛
-قرآن، که آن نیز بیان حلال و حرام است، چنانکه می‏فرماید:فامنوا باللّه و رسوله و النّور الّذی انزلنا(پس به خدا وء فرستاده‏اش و نوری که فروفرستادیم ایمان بیاورید، تغابن، 8)؛ یعنی«آنچه در آن بیان حلال و حرام و امر و نهی است، و آن به منزله نور در ظلمت است».و بالاخره -روشنایی خود پروردگار تبارک و تعالی، چنانکه می‏فرماید:و اشرقت الأرض بنور ربّها(وزمین به نور پروردگارش روشن شود، زمر، 69).
همچنین به کلمه مودّت اشاره می‏کنیم که مقاتل برای آن در قرآن چهار وجه مختلف یافته است: -وجه اوّل:«محبّت»یا«حبّ»، چنانکه در دو آیه زیر می‏خوانیم:و استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه انّ ربّی رحیم ودود(از پروردگارتان آمرزش بخواهید، پس به سوی او بازگردید، چه پروردگار من مهربان و دوستدار است، هود، 90)؛انّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات سیجعل لهم الرّحمن ودّا(خدای رحمان کسانی را که ایمان آورده‏اند و کارهای شایسته کرده‏اند محبوب همه گرداند، مریم، 96)و این نکته شایان توجه است، زیرا به خوبی نشان می‏دهد که نخستین نسلهای مسلمانان این دو لفظ(محبّت و حبّ)را، که بعدها در نظر بعضی از فقهای ظاهربین ظنّ انگیز است، بدون پرهیز به کار می‏برده‏اند؛
-وجه دوّم:«نصیحت»؛چنانکه در بحثی از آیه اوّل سوره ممتحنه که می‏فرماید:تسرّون الیهم بالمودّة، در حالی که ر.بلاشر آن را«شما به آنها در نهان دوستی می‏کنید»ترجمه می‏کند، مقاتل از آن چنین درمی‏یابد:«شما آنها را در نهان نصیحت می‏کنید»؛
-وجه سوم، «صله»یا احترام به پیوند خویشاوندی است.وقتی که محمّد(ص)اعلام می‏کند:لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودّة(من چیزی جز مودّت از شما نمی‏خواهم، شوری، 23) معنی آن این است که من جز این نمی‏خواهم که حرمت پیوند خویشاوندی را پاس دارید و بیش از این مرا میازارید؛
-وجه چهارم، همان صله است، منتها در ساحت دین:چنانکه در آیه هفتاد و سوّم سوره نساء می‏فرماید:ولئن اصابکم فضل من اللّه لیقولنّ کان لم تکن بینکم و بینه مودّة یا لیتنی منت معهم. حال بجاست که معانی مختلفی را که مقاتل به کلمه«اخ»(برادر)داده است با کلمه «مودّت»مقایسه کنیم.معنی اوّل آن آشکارا از مقوله زیست‏شناسی است، چنانکه در آیات 30 و 31 سوره مائده می‏خوانیم:فطوّعت له نفسه قتل اخیه فقتله فاصبح من الخاسرین(نفس او او را به قتل برادر خود برانگیخت، و او را کشت و از زبانکاران شد)؛قال یا ویلتی اعجزت ان اکون مثل هدا الغراب فاواری سوأة اخی(گفت:وای بر من، آیا در پنهان کردن جسد برادرم از این کلاغ هم عاجزترم؟)بنابراین، کسانی برادرند که از یک پدر و مادرند؛
-در معنی دیگر، کسانی هم با هم برادرند که از یک نسب‏اند، چنانکهخ هود نبی برادر قوم عاد خوانده شده است:و الی عاد اخاهم هودا(و بر قوم عاد برادرشان هود را فرستادیم، اعراف، 65)، زیرا هود و عاد از یک نسب‏اند؛-در یک وجه سوّم، «اخ»به معنی برادریی است که از تعلق به کفر و هم پیمانی(ولایت)در شرک ناشی می‏شود؛چنانکه می‏فرماید:و اخوانهم یمدّونهم فی الغیّ(برادرانشان ایشان را به ضلالت می‏کشند، اعراف، 7)؛یا:انّ المبذّرین کانوا اخوان الشّیاطین(اسرافکاران با شیاطین برادرند، اسراء، 27)زیرا پیرو یک دین حامی و هم پیمان یکدیگرند(ولایت)؛
-در معنی چهارم، «اخ»به مسلمانان گفته می‏شود که در برادری ناشی از دین اسلام با هم یگانه‏اند؛چنانکه قرآن می‏فرماید:انّما المومنونم اخوة(مؤمنان با هم برادرند، حجرأت، 10)، از این جهت که همه به اسلام تعلق دارند، و آنها نیز از حمایت یکدیگر برخوردارند؛
-معنی پنجم«اخ»«صاحب»یعنی یار و معاشر است؛چنانکه در آیات‏انّ هذا اخی له تسع و تسعون نعجة(این برادر من است.او را در نود و نه میش است، ص، 23)و ایحبّ احدکم ان یأکل لحم اخیه میتا(آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟، حجرأت، 12)اشاره به این معنی دارد؛
-معنی ششم آن برادر در«حبّ»و«مودّت»است، چنانکه درباره«پرهیزگاران در بهشت» (متّقیت فی جنّات)می‏فرماید:اخوانا علی سرر متقابلین(همه برادرند، برتختها رو به روی هم‏اند، حجر، 47).
مقاتل در تعریف کلمه«اخ»، چنانکه دیدیم، دوبار به مفهوم«ولایت»اشاره می‏کند.حال ببینیم معنی«ولی»چیست.مقاتل در اشکال متعدد فعلی یا اسمی این کلمه ده معنی متفاوت در قرآن می‏یابد:
-در آیه 5 سوره مریم، که زکریّا از خدا درخواست می‏ند که«ولی»ای به او عطا کند، این کلمه معنی ولد یا فرزند به خود می‏گیرد:هب لی من لدنک ولیّا(مرا از جانب خود فرزندی عطا کن)؛
-در آیه 111 سوره اسراء به معنی«صاحب»(یار»بدون پیوند خویشاوندی است:و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولیّ من الذّلّ(و او را شریکی در ملک نیست و به مذلّت نیفتد که به یاری محتاج شود)؛
-در وجه سوّم، «ولی»به معنی«قریب»(خویشاوند نزدیک)است:و ما لکم من دون اللّه من ولیّ(و شما را جز او ولیّی نیست، بقره، 107)، یعنی«شما را هیچ«قریب»یا خویشاوند نزدیکی نیست که شما را مفید اقتد»، یوم لایغنی مولی عن مولی شیئا(روزی که هیچ«مولا»یی برای«مولا»ی خود سودمند نباشد، دخان، 41)، یعنی هیچ خویشاوندی برای خویشاوند خود؛
-«ولیّ»در جه چهارم به معنی«ربّ»(پروردگار)است، چنانکه در آیه 14 انعام می‏فرماید:قل اغیر اللّه اتّخذ ولیّا؟(بگو آیا دیگری جز خدای را«ولیّ»خود گیرم؟)، یا در آیه 30 اعراف:انّهم اتّخذوا الشّیطین اولیاء من دون اللّه(اینان شیطانها را به جای خدا«ولیّ»خود گرفتند)، یعنی«ربّ»خود گرفتند؛یا در آیه 9 شوری می‏فرماید:ام اتّخذوا من دونه اولیاء فاللّه هو الولیّ(آیا جز خدا را«ولّی»خویش گرفتند؟«ولّی»حقیقی خداست)، یعنی پروردگار حقیقی؛
-در وجه پنجم، «ولی»به معنی«آلهه»(خدایان)است:و الّذین اتّخذوا من دونه اولیاء(آنان که سوای او دیگری را به خدایی گرفتند، زمر، 3)؛و لا یغنی عنهم ما کسبوا شیئا و لا ما اتّخذوا من دون اللّه اولیاء(نه مالی که به دست آورده‏اند به حالشان سود کند و نه آنهایی که سوای خدای یکتا به خدایی گرفته‏اند، جاثیه، 10).با این همه، در اینجا معلوم نیست که چه چیز مقاتل را بر آن داشته است که میان این معنی با معنی پیشین فرق بنهد، با توجه به اینکه آیه‏ها ساختمان یکسانی دارند. 7
-وجه ششم خاصّ آیه 5 سوره مریم که در آن زکریّا می‏گوید:و انّی خفت الموالی من ورائ (من پس از مرگ خویش از«اولیاء»خود بیمناکم).بلاشر آن را به«les miens»(- خویشاوندانم) 8 ترجمه می‏کند و مقاتل به«عصبه»که به معنی قبیله و طایفه است؛
-مقاتل، در بسیاری از آیاتی که این کلمه در وجه فعلی آن به کار رفته است، آن را به معنی «ولایة فی الدّین»، چه میان غیرمسلمانان(وجه هفتم)و چه میان مسلمانان(وجه هشتم)، دریافته است:الم تر الی الّذین تولّوا قوما غضب اللّه علیهم(آیا ندیده‏ای کسانی را که«در دین»با کسانی که خدا بر آنها خشم گرفته است«ولایت داشتند»؟مجادله، 14)؛مقاتل می‏گوید آنها منافقین بودند که در دین با یهود و نصاری ولایت داشتند.در این مورد«ولایت»به معنی یاری یا اتحاد است، ولیکن مقاتل معنی آن را تصریح نمی‏کند و در نتیجه معنی چندان وضوحی ندارد.
-مقاتل در آیه پنجم سوره احزاب:فان لم تعلموا آباءهم فاخوانکم فی الدّین و موالیکم، برای کلمه«موالی»وجه نهمی می‏یابد که آن عبارت است از:«بنده آزاد شده»، ولیکن بلاشر حق دارد که نوشته است«این لفظ مبهم است»؛
-و بالأخره، در وجه دهم، کلمه«اولیاء»به معنی ناصحان یا مشاوران است:یا ایّها الذّین آمنوا لا تتّخذوا الکافرین اولیاء من دون المؤمنین، (نساء، 144)، یعنی به جای مؤمنان، کافران را به عنوان ناصح و مشاور برای خود مگیرید.
چهار نمونه‏ای که آوردیم برای نشان دادن روش تفسیر به طریق وجوه و نظایر کفایت می‏کند:
این روش عبارت است از احصاء دقیق همه جزئیات معناییی(nuance)که یک کلمه بر حسب سیاقهای مختلف به خود می‏گیرد.این روش مقتضی دو تذکّر است که ما بر سبیل نتیجه، پیش از پرداختن به اثر حکیم ترمذی، به آنها می‏پردازیم:
نخست این تذکّر که روش وجوه و نظایر در حقیقت مسئله ترجمه به طور کلی، و ترجمه قرآن، به طور اخصّ، را مطرح می‏کند.مسئله این است که آیا در ترجمه یک متن باید یک کلمه را همواره با یک معادل تغییر ناپذیر ترجمه کرد یا نه؛مثلا وقتی که ترجمه قرآن بلاشر را به دیده تدقیق نگاه می‏کنیم، می‏بینیم که کمال مطلوب در نظر او حفظ معادل است تا آنجا که دیگر معنی آشکارا به هم می‏خورد.مقاتل، با روش وجوه و نظایر خود موقفی مخالف این اختیار می‏کند و می‏کوشد تا معادلهای یک لفظ را هر قدر که جزئیات معنایی آن اقتضا کند متنوّع کند. کلمه«ولیّ»نمونه بارزی از این روش است؛آنجا که بلاشر به هر قیمت، حتی به قیمت تهی کردن عبارت از هر گونه معنای صریحی، به کلمه«patron-ارباب یا ولی نعمت»می‏چسبد، مقاتل گاه«قریب»(خویشاوند نزدیک)، گاه«ربّ»(پروردگار)، گاه آلهه(خدایان)و گاه «ناصح»به کار می‏برد تا جزئیّات معنایی هر چه نزدیکتر به متن باشد.
باید خاطر نشان کنیم که نتیجه این جستجو برای حصول جزئیات معنایی این بوده است که مقاتل را به توسّل به استعمال الفاظ غیرقرآنی برای ترجمه الفاظ قرآنی واداشته است، و این نکته مهمی است.وقتی که مقاتل«ایمان»را به«تصدیق»یا«حکم»را به«فهم»ترجمه می‏کند، الفاظ مجرّدی به کار می‏برد که احتمالا در زمان او تداول داشته است، ولی در هر حال این الفاظ غیرقرآنی است.البته شمار این الفاظ غیر قرآنی محدود است، زیرا مفسّر هنوز چندان زبانی جز زبانی که از قرآن حاصل می‏کند در دست ندارد، ولی ظهور و استعمال بی‏پروای آنها نشانه آن است که در آن عصر وجدان مسلمانان گشاده به روی جهان خارج بود و صوفیان، با خلق اصطلاحات جدید، درست در خطّ کهن‏ترین سنّت اسلامی حرکت می‏کردند.خواهیم دید که در این زمینه امام جعفر صادق(ع)با آزادی عملی بیش از معاصر خود قدم برمی‏دارد.
و در حقیقت، با وجود استعمال الفاظ غیرقرآنی، می‏توان گفت-و این دومین تذکّر ماست- که مقاتل اساسا در محدوده درونی قرآن باقی می‏ماند، و برای توضیح واژگان قرآن جز از خود آن یاری نمی‏جوید؛و هیچ اصل تفسیری دیگر در شیوه احصاء وجوه و نظایر خود وارد نمی‏کند.نقش او در تفسیر به انتخاب کلمات، مقایسه آیاتی که کلمه معینی در آنها به کار رفته است و تعیین وجوه مختلف آن محدود می‏شود.تفکر شخصی او، جز در انتقال واژگان قرآنی‏ به واژگانی ثانوی، که ترجمه آن است، دخالتی ندارد.در جاهای دیگر، خود به حدّ کافی گویاست:سیاق سخن معنی کلمات را روشن می‏کند، بی‏آنکه مفسّر چیزی از خود بر آن بیفزاید.
2.ترمذی در برابر مقاتل یا تجربه به عنوان اصلی در تفسیر میان حکیم ترمذی 9 و مقاتل یک قرن تاریخ فوق العاده پربار حایل است، که در طی آن بیشتر دانشهای دینی اسلامی تأسیس شده است.ولی هر دو خراسانی‏اند و شاید همین سبب تلاقی انها در حول یک موضوع واحد بوده است.ترمذی همواره به تحقیق در زبان و لغت دلبستگی داشته است و بی‏گمان تا حدّی به سبب آنکه خود ایرانی بوده، زبان عربی، به سبب فراوانی و رقّت و دقّت مترادفاتش، توجّه او را به خود جلب کرده است.ولی، در حقیقت، او که حنفی تمام عیاری است بر آن است که مترادفات حقیقی وجود ندارد 10 ، و برای اثبات این معنی کتاب مفصّلی دارد به نام الفروق و منع التّرادف 11 که در آن تحلیل 164 زوج لفظ اصطلاحا مترادف پرداخته است تا«فروقی»را که در حقیقت در آنها هست نشان دهد.
ترمذی در این تحقیق، که مانند همه نوشته‏های او تا اندازه‏ای معقّد و پراطناب است، در تأیید نظریّه خود به همه منابع مربوط به روانشناسی و لغت تمسّک می‏جوید، و اگر گاهی روانشناس بد یا زیاده دقیقی است، در عوض، اشراف قابل تحسینی بر زابن عربی دارد.در نخستین سطور مقدّمه فروق اصلی را که مبانی«منع الترادف»یا غیرممکن بودن«ترادف» است چنین توضیح می‏دهد:
«از من پرسیده‏ای که سبب دو پهلویی افعال انسانی و فقدان استقلال آنها چیست.بدان که سبب آن این است که افعال در حرکات بدن متجلّی می‏شوند، و این حرکات خود از درون سینه که منقسم میان قلبی سلیم و نفسی سقیم است نشأت می‏کنند.فعل تابع آن یک از این دو است که در انسان غلبه دارد.از این دوست که در درون مبانیت است و در بیرون مشابهت» (برگ 1 ب).
این متن چندان روشن نیست، ولی به نظر می‏آید که ترمذی می‏خواهد بگوید:در زوجهای کلمات موسوم به مترادف که مبیّن افعال به ظاهر مشابه‏اند در حقیقت تفاوت یا تباینی هست، ولی این تباین را نمی توان دریافت مگر آنکه از بیرون به درون، یعنی به سرچشمه نفسانیی که فعل از آن جوشیدن می‏کند، راه یابیم.و امّا این سرچشمه دو چیز است:یکی قلب است که مولّذ افعال نیک است و دیگری نفس، که به حکم سقیم بودن، نمی‏تواند فعلی جیز فعل ناپسند تولید کند.از این رو، مثلا میان«مدارات»و«مداهنه»شباهتی در حرکات بیرونی(تشابه فی الظّاهر)هست، زیرا در هر دو حالت سخن از رفتار به ملاطفت با دیگران است؛امّا تباینی در درون(تباین فی الباطن)هست، زیرا در یک حالت(یعنی مدارات)، قصد فاعل مبرّا از غرض و سودجویی است، و در حالت دیگر(یعنی مداهنه)تملّق‏گویی در کار است و قصد فاعل مغرضانه و سودجویانه است.
ترمذی از این تمسّک به مبادی باطنی و تجربه روحی برای تعیین گونه گونیهای فعل و عدم اختیار و استقلال آن، که در سطح لغوی به صورت کلمات مترادف جلوه‏گر می‏شود، در کتابی که به بررسی کتاب مقاتل اختصاص دارد استفاده می‏ند؛منتها در اینجا آن را تقریبا در جهت معکوس به کار می‏برد.کتاب او موسوم است به کتاب التحصیل نظایر القرآن. 12
ترمذی، در مقدّمه بسیار کوتاه این کتاب، نامی از مقاتل نمی‏برد، ولی کتاب مورد بررسی خود را کتابی در باب وجوه و نظایر قرآن معرفی می‏کند.نسخه او اندکی متفاوت با کتابی است که ما در نسخه‏های خطّی خود یافته‏ایم.می‏توان نسخه او را کتاب دیگری دانست، ولی تبعیّت آن از کتاب مقاتل به قدری است که جز در موارد بی‏اهمیت تفاوتی با آن ندارد.البته این را هم باید گفت که ترمذی مقاتل را خوب می‏شناسد و از او، در کنار مجاهد و قتاده، به عنوان ثقه در تفسیر نام می‏برد.
در هر حال، ترجمه این مقدّمه که ترمذی در آن نظر خود را در باب روش تفسیر از طریق وجوه و نظایر به دست می‏دهد چنین است:
«این کتاب را که در باب نظایر قرآن نوشته شده است نگاه کردیم و دیدیم که یک کلمه به «وجوه»مختفلی تفسیر شده است.و امّآ، با بررسی نحوه تفسیر آن، دریافتیم که اگر چه الفاظ توضیح دهنده یک کلمه متعدّد است، مع الوصف، همه، در نهایت امر، به یک کلمه واحد بازمی‏گردند.آنچه در حقیقت تغییر می‏یابد و تنوّع ظاهری الفاظ را سبب می‏شود«احوال» است، و اگر کتاب این الفاظ را به کار می‏برد به سبب حالی است که در هر زمان پیش می‏آید. از این رو، وقتی که می‏گوید کلمه«هدی»هیجده وجه دارد، در حقیقت نمی‏توان آن را جز به یک کلمه دیگر ترجمه کرد، زیرا«هدی»به معنی«میل»است.»
این مقدّمه، که متن آن در چند جا درست روشن نیست، اگر آن را خوب فهمیده باشیم، می‏خواهد بگوید که:نویسنده کتابی که ترمذی آن را خوانده است کوشیده است تا یک کلمه واحد قرآنی را با الفاظ متفاوتی که نماینده وجوه مختلف آن در قرآن است توضیح دهد یا ترجمه کند؛ولی می‏توان این الفاظ را به وحدت نخستینی که این کلمه مبیّن آن است‏
بازگرداند.اگر می‏بینیم که قرآن قابل ترجمه‏های متنوع است، یعنی می‏توان برای یک کلمه واحد قرآنی معادلهای متفاوتی یافت، به سبب آن نیست که یک کلمه معانی مختلفی دارد، بلکه به سبب آن است که راجع است به تنوّع«احوالی»که بر حسب اختلاف شرایط تغییر می‏یابد.
مقصود ترمذی روشن است:همچنان که در کتاب الفروق خود کوشیده است تا به یاری تحلیل روحی و لغوی بطلان وحدت ترادف را ثابت کند و نشان دهد که مترادفات با هم فرق دارند و هرگز دو کلمه نمی‏توان یافت که مفید یک معنی واحد باشند، همچنان نیز در اینجا، به روشی معکوس، ولی با مراجعه به همان اصول تجربه روحی سعی می‏ند که کثرت وجوهی را که در کتاب مقاتل برشمرده شده است به وحدت یک کلمه نخستین، یعنی«کلمه مکادری»که معنی آن جامع همه معانی دیگر و گویای علّت تشعّب آنهاست، بازگرداند.
در حقیقت، روشن است که مقاتل به احصای معانی مختلف و آوردن آنها از پی یکدیگر، بدون بذل کوششی برای برقرار کردن سلسله مراتبی میان آنها اکتفا کرده است.و همین گاه به فهرتس او نوعی صبغه تحکّمی می‏دهد.روش او مبنی بر اینکه قرآن را جز با قرآن تفسیر نکند، و معنی یک کلمه را به پیروی از سیاق سخن توضیح دهد، بی‏گمان به او مجال نمی‏داده است که اصلی برای ایجاد سلسله مراتب میان وجود خود بیابد.
یافتن این اصل برای ترمذی، به یمن یک قرن فاصله تاریخی که در طیّ آن آگاهی مسلمانان از مرحبه عینیّت ساده اندیشانه به مرحله تجربه ذهنی انتقال یافته بود، میسّر بود. کتاب او در مقایسه با کتاب مقاتل از این مزیّت عمده برخوردار است که ما را، در همان زمینه کار مقاتل، با تغییری آشنا می‏کند که در روش تفسیر حاصل شده است، و این تغییر ناشی از این معنی است که اصل تفسیری تازه‏ای پرتوهای روشنی بر آن افکنده است:اصل تجربه مذهبی.
ترمذی چگونه این اصل را به کار می‏برد، و به چه شیوه‏ای کار مقاتل را، برای تجدید نظر در آن، دنبال می‏کند و نتایج تحلیل او چیست، نکته‏هایی است که خواننده نمی‏تواند تصوری از آنها به دست آورد، مگر آنکه از نزدیک با این اثر آشنا شود.و بی‏گمان این اثر شایان آن است که در اینجا به تفصیل ترجمه شود، زیرا نماینده یکی از قدیمترین کوششها برای تعریف اصطلاحات دینی اسلامی بر مبنای کلمات قرآنی است.امّا افسوس که همه آن ارزش یکسانی ندارد، و مانند همه آثار ترمذی در آن درازگویی و دوباره‏گویی بسیار است.از این رو، برای پرهیز از خسته کردن خواننده ترجیح داده‏ایم که گزیده‏ای از گویاترین کلمات از جهت روش یا مهمترین کلمات از نظر تاریخ تحول اصطلاحات عرفانی اسلامی به دسن دهیم.البته‏ در مورد این کلمات تردید نخواهیم کرد در اینکه در باب آنها به تفصیل سخن بگوییم، تا چیزی از کتاب ترمذی از دست نداده باشیم.
طرح کلّی این اثر همانند طرحی است که مقاتل ریخته است.ترمذی همان کلماتی را که مقاتل از قرآن برداشته است یکایک بازمی‏گیرد و می‏کوشد تا، به یاری تحلیل زبانشناختی و روانشناختی، هر بار نشان دهد که معنی نخستین کلمه قرآنی و معادل نوعی آن چیست، سپس معلوم کند که چگونه وجوه مختلف این کلمه به این معنی نخستین مربوط می‏شود و از چه طریقی این وجوه از آن منشعب می‏شوند.در اینجا با او رشته تحلیلهای او را، نه به ترتیب الفبایی، بلکه با قرار دادن هر کلمه در جایی که کتاب او برای آن تعیین کرده است، دنبال می‏کنیم. 13
هدی «هدی»، در قرآن، گویا هیجده وجه یا معنی دارد.در حقیقت، به گفته ترکذی، الحاصل من هذه الکلمة واحدة فقط؛آنچه می‏توان از این کلمه دریافت فقط یک کلمه واحد، یعنی تنها یک معنی«اصلی»است.
در حقیقت، «هدی»به معنی«میل»است، چنانکه در تداول می‏گویند من کسی را دیدم که «یتهادی»[فی مشیته‏]، یعنی در راه رفتن از این سو به آن سو متمایل می‏شد.از این رو، قرآن می‏فرماید:انّا هدنا الیک:ما به سوی تو متمایل شده‏ایم(اعراف، 156). 14 «هدیه»از همین معنی می‏آید، زیرا با«هدیه»دل متمایل به کسی می‏شود که آن را هدایت می‏ند.و امّا دل فرمانروای حس است، و هنگامی که خدا آن را به سوی نور خود هدایت می‏کند، یعنی هنگامی که خدا با نور خود او را به خود متمایل می‏ند، می‏گویند:دل«اهتدی»یعنی «استمال»:با میل به جانبی راه درست را یافت:یهدی اللّه لنوره من یشاء:خدا هر که را که بخواهد هدایت می‏کند(نور، 35)؛و ترمذی نتیجه می‏گیرد که معنی نخستین و اصلی این کلمه این است.
از اینجا وجوه مختلفی که برای این کلمه یافته شده است توضیح داده می‏شود.در حقیقت، اگر در بعضی سور قرآنی«هدی»به معنی«بیان»است به سبب آن است که«بیان»چون به نور علم بر دل ظاهر می‏شود، این نور دل را به متعلّق بیان یا چیز بیان شده می‏کشاند(مدّ)و به آن متمایل می‏سازد.
جای دیگر، «هدی»به معنی اسلام است، زیرا وقتی که دل به نور علم به متعلّق بیان متمایل شد، مؤمن سر تسلیم فرود می‏آورد(اسلم)و آن را می‏پذیرد.این اندیشه تسلیم(خضوع)در کلمه دین نیز که معنی دیگر«هدی»است دیده می‏شود.
«هدی»در آیات دیگر به معنی«دعا»ست:هنگامی که کسی با دلی نورانی دلها را به خدا می‏خواند، همه دلها متوجّه نور می‏شوند، زیرا سخن او آغشته به نور است و از دلی نورانی برمی‏آید.
همچنین، به همین دلیل، می‏گویند که«هدی»به معنی«بصیرت»یا بینش درونی است، زیرا هنگامی که داعی دعوت خود را متوجّه دلی نورانی می‏کند، سخنش با نور به گوشها درمی‏آید و آن گاه سینه شنوندگان مالامال نور می‏شود و چشمان جانشان بینایی می‏یابند و این چشمها بینایی درونی او می‏شوند.این بینایی، اگر مربوط به نفس باشد، «بصیرت» خوانده می‏شود و، اگر مربوط به«فؤاد»یا صمیم دل، باشد، «بصر»نامیده می‏شود.و امّا این دو نوع بینایی در درون سینه(«صدر»)صورت می‏گیرد، که گویی میدانی است که دل و نفس در آن هر یک فرمانی از آن خود می‏دهند، و هر عملی از آنجا فوران می‏کند.آن را«صدر» می‏گویند، زیرا اعمالی که از درون به بیرون می‏آیند و در اعضای بدن تجلّی می‏یابند از آن «صادر»می‏شوند.این اعمال در دل و نفس نقش می‏بندند و قطعیت می‏یابند؛دل و نفس با هم، یا، در صورت وجود کشمکش میان آنها، جدا از هم.نفس اگر برخوردار از بصیرت باشد، در حقیقت و راستی، از دل که منشأ آنهاست پیروی می‏کند، زیرا دل جایگاه معرفت است، و معرفت سر حلقه عقل و حافظه و فهم و علم است که همه از یک گروه(«حزب»)اند.اما اگر نفس کور باشد-و تحت سلطه انفعالات و اغرای هواهای نفسانی چنین می‏شود-، با سپاه خود به جنگ با دل برمی‏خیزد، آن را به ستوه می‏آورد و سرانجام به پیروی از خود وامی‏دارد. آن گاه دل نیز خود کور می‏شود، چنان که در این آیه می‏فرماید:فانّها لاتعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب الّتی فی الصّدور(زیرا چشمها کور نیستند، بلکه دلهایی که در سینه‏ها جای دارند کورند، حج، 46).
«هدی»به معنی«معرفت» 15 نیز هست؛سینه چون نورانی شود گشادگی و شکفتگی می‏یابد و همین به دل امکان می‏دهد تا معرفت ردّ و قبول چیزها را در این نور حاصل کند. مقاتل، پس از ذکر آیه...ننظر اتهتدی ام تکون من الّذین لا یهتدون(نمل، 41)، آن را چنین ترجمه می‏کند:«تا ببینیم که او(بلقیس)تخت را می‏شناسد یا از کسانی است که آن را نمی‏شناسند»(برگ 4 الف).
در جاهای دیگر، «هدی»یعنی«قرآن»یا«پیامبر»؛زیرا دل، چون آنچه را در قرآن نوشته‏ شده یا پیامبر آورده است می‏شنود، به امر و نهی و ترغیب آنها میل می‏کند، و چون از میل خود به نور پیروی می‏کند، راستگو و درست کردار می‏شود؛آن گاه می‏گویند که«هدی»به معنی«رشد»(راستی)و«صواب»است.و اگر بر آن باشند که این صواب از جانب خدا می‏آید تا دل متمایل به نوری را یاری کند، آن گاه می‏گویند که«هدی»به معنی«توفیق»الهی است.و چون دل، با میل به جانب نور، به خدا بازگردد، آن گاه«هدی»به عمنی«توبه»یا بازگشت به خدا(رجعة الی الله)است.
و بالأخره، «هدی»را می‏توان در بعضی از آیات به«ممرّ»(گذرگاه)ترجمه کرد، به این اعتبار که راه مؤمنان به سوی خداست.این گذرگاه را دل به یمن همین میل به جانب نور کشف می‏کند.
بنابراین، ترمذی می‏تواند چنین نتیجه بگیرد که همه عناصری که هر یک به عنوان وجهی یا معنایی برای لفظ«هدی»ذکر شده است، چنانکه می‏بینیم، به یک کلمه مادر، یا به یک معنی اصلی، بازمی‏گردد و آن«میل»است، میل دل به سوی خدا»به سبب نوری که سینه را روشنی و گشادگی بخشیده است.
کفر(برگ 48 ب-49 الف) معنی اوّلیّه«کفر»«غطاء»یا عمل«پوشیدن»است؛چنان که در تداول، مثلا، می‏گویند:کفرت الشّئ، یعنی من چیزی را پوشاندم.اصطلاح«کفّارة الذّنوب»هم که متداول است به همین معنی است، زیرا گناه وقتی پاک می‏شود که پرده عفو آن را بپوشاند.پنج مجهی که در قرآن از کلمه«کفر»برمی‏آید همه ناشی از همین معنی است.
در بعضی آیات، «کفر»به معنی«تکذیب»، یا به دروغ داشتن کلام خداست؛کسی که کلام خدا را به زبان ردّ می‏کند، با ردّ خود کلامی را که پیغمبر(ص)از جانب خدا آورده است «می‏پوشاند».
در جای دیگر«کفر»معنی«ظلم»می‏دهد، و این به سبب آن است که انکار اینکه خدا منشأ مواهب است به منزله ارتکاب ظلمی نسبت به خویشتن است.
در آیات دیگر، «کفر»به معنی«جحود»یعنی دانسته انکار کردن است.در حقیقت، گاه پیش می‏آید که انسان از طریق ذهن و نه از طریق عقل معرفتی به خدا حاصل می‏کند، و این معرفت یک دم، مانند برقی که به محض ظهور ناپدید شود، به او روشنی می‏بخشد، و سپس روحش را در ظلمت انفعالات نفسانی که در وجود او در تلاطم است، رها می‏کند.پس خدا را انکار می‏کند، زیرا از او تنها معرفتی از طریق ذهن داشته است نه از طریق عقل که به یمن آن روشنی پایدار می‏شود و سینه از آن همواره روشن می‏ماند.انگار از آن جهت حاصل می‏شود که ظلمت انفعالات دل را به تمامی در خود«می‏پوشاند».قرآن می‏فرماید:و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا:آنها از روی ستم و کبر(نشانه‏های ما را)انکار کردند، با آنکه در درون به آنها یقین آورده بودند(نمل، 14).و امّا این یقین یقین نفس بود نه یقین دل، زیرا یقین دل از معرفتی برمی‏آید که از طریق عقل حاصل می‏شود، و یقین نفس از معرفت حاصل از طریق ذهن.
«کفر»به معنی«کفران نعمت»نیز هست، زیرا انسان، با ترک شکر، نعمت و اصل از سوی خدا را«پوشیده»می‏دارد.شکرگزاری در حکم مکشوف داشتن نعم الهی بر دل است، و کفر حجابی است که دل را فرومی‏پوشاند.
و بالاخره، کفر در بعضی آیات به معنی«تبرّی»یا بیزاری جستن است، زیرا وقتی که دلها «پوشیده»در ظلمت باشند، آدمیان به سبب انفعالات خود از هم جدا می‏شوند و مانند دشمنانی که از هم نفرت دارند از یکدیگر بیزاری می‏جویند.به عکس، اگر این پوشش برداشته شود، دلها به نور الهی روشنی می‏گیرد و با ایمان به یک پروردگار واحد در روح او با هم یگانه می‏شوند:این ایمان دلها را در الفت به هم جمع می‏ند.خدا به پیغمبر(ص) می‏فرماید:لو انفقت ما فی الأرض جمیعا ما الّفت بین قلوبهم ولکنّ اللّه الّف بینهم:اگر تو همه آنچه در زمین است انفاق می‏کردی، نمی‏توانستی در دلهاشان الفت بیفکنی، ولی خدا میان آنها الفت افکند(انفال، 63).بنابراین، دلها با ایمان خالص، که مانند نوری می‏درخشد، برای رضای خدا متّحد می‏شوند و به یکدیگر مهر می‏ورزند، و حال آنکه انفعالات نفسانی آنها را از هم جدا می‏کند و به تبرّی جستن از یکدیگر وامی‏دارد.
شرک(برگ 49 الف-49 ب) تفکّرات ترمذی در این کلمه، که در عرفان بسیار مهم، ولی به قول ماسینیون«تحدید حدود معنایی آن»دشوار است، زیاده مختصر است، و جز مطلب اندکی بر متن قرآنی چیزی نمی‏افزاید؛و این جای افسوس است.می‏گوید«شرک»به معنی«تعلّق»به چیزی است؛ چنانکه دام را«شرک»می‏نامند، زیرا[شکار را]می‏گیرد.در اصطلاح دینی، «شرک»عبارت است از سهمی از فرمانروایی خدا بر جهان هستی را به کسی نسبت دادن، چنانکه گویی خدا و او با هم جهان هستی را اداره می‏کنند.به همین سبب است که در بعضی از آیات، «شرک» معادل«عدل»یعنی برابری است، زیرا، با قول به آن، کس دیگری را، در قدرت و پروردگاری و فرمانروایی بر جهان، با خدا برابر می‏گیرند.این کس دیگر مورد نیایش و پرستش می‏شود، و این نشان می‏دهد که چرا در جاهای دیگر، «شرک»معنی«عبادت»به خود می‏گیرد، که سبب می‏شود این کلمه«ریا»هم معنی بدهد، زیرا اگر مؤمن خدا را عبادت کند، به این قصد که با مقبول شدن به درگاه او عطایایی به دست آورد، و از سوی دیگر در جستجوی همین عطایا به مخلوقات نیز روی آورد، آن گاه گوییم که دورویی در کار آورده است، زیرا در کنار خدای دیگری را نیز وجهه نظر قرار داده است.
و بالأخره شرک نسبت دادن نام(نسبة التّسمیة)نیز هست، آنجا که آدم و حوا، چنانکه دیدیم، به نسخت زاده خود، به جای«عبد اللّه»، نام«عبدالحارث»دادند، که حارث نام شیطان است. 16
مرض(برگ 50 الف) معنی استعاری«مرض»در قرآن واضح و صریح است، و از زمان مقاتل آن را همچنان به همان معنایی گرفته‏اند که او از آن دریافته است.
به توضیح ترمذی، «مرض»وقتی روی می‏نماید که در ترکیب نفس چیزی بیگانه با عناصر ترکیب کننده آن داخل می‏شود.به همین سبب است که«مرض»در بعضی آیات به معنی «شکّ»و«نفاق»است 17 ، زیرا نفاق با رسوخ در دل با معرفت به هم می‏آمیزد و«شکّ»پدید می‏آورد، و این«شک»در«مکر»که مخصوص به نفس است ریشه می‏کند.نفس چون در برابر معرفت پروردگار خود متحیّر ماند، به«مکر»روی می‏آورد، به این معنی که القائات شیطان یا هوی را در درون خود به هم می‏فاد.«نفاق»یادآور«نفق»یعنی نوعی لانه است که دو بیرون شو دارد و بعضی جانوران برای خنثی کردن قصد دشمن در زمین حفر می‏کنند؛ همچنین است کلمه«نفقه»(خرج)و نیز اصطلاح«سلعة نافقه»، که به کالایی اطلاق می‏شود که بازارش رونق دارد و زود به فروش می‏رسد، و در این هر دو، استعاره ناپایداری می‏بینیم که از آن به تصور«نفاق»می‏رسیم، زیرا دل منافق گردان است و چیزی در آن ثابت نمی‏ماند؛در لحظه‏ای معرفت خدا را در دل دارد و در لحظه دیگر می‏بینی که غرق در شکّ و عدم یقین و سرگشتگی و در جستجوی معبود خویش است.
در آیات دیگر، «مرض»مخصوصا به معنی«زنا»ست، زیرا ریشه زنا«فرح»(شادمانی» است.آیا ندیده‏ای که انسان، وقتی که در یک مصیبت بزرگ شادمانی خود را از دست می‏دهد از مباشرت با زنان برای ارضای این هوی پرهیز می‏کند؟میل به زنا از شادمانی دل برافروخته‏ می‏شود، و چون این شادمانی با دل بیامیزد، دل«مریض»شود و قوّت خود را از دست می‏دهد:و امّا«مرض»دل ضعف ایمان است. 18
و بالاخره«مرض»به معنی ناتوانی جسم است، یعنی آفتی که به سلامت تن راه می‏یابد و عناصر در حال سکون و آرامش را آشفته می‏کند.
مشی(برگ 50 ب-51 الف) استعاره«مشی»میان اهل عرفان متداول است و مسلمانان آن را فراوان به کار برده‏اند.قرآن از«مشی»در نور سخن می‏گوید(و جعلنا له نورا یمشی به، انعام، 122؛و یجعل لکم نورا تمشون به، حدید، 28)؛و از همین استعاره قرآنی است که ترمذی چهار وجهی را که مقاتل از این کلمه نشان می‏دهد 19 می‏گیرد و آنها را به دو وجه مؤولّ می‏گرداند:مشی جسمانی و مشی دل.
ترمذی می‏نویسد:«مشی»دل یعنی حرکت کردن(«نهوض»)دل به سوی خدا از روی «نیّت»، به واسطه اعمالی که با انجام دادن آنها خدا را از خود خشنود کند.«نیّت»مشتقّ از فعل«ناء»است که به معنی«نهض»یعنی برخاستن و به سوی چیزی خیز برداشتن است.از این رو، «نیا»به معنی خیزش دل به سوی خدا به واسطه عقل است.این«نیا»و این حرکت«از روی نیّت»به سوی خدا وقتی آغاز می‏شود که پرتو نور عقل با پرتو نور ایمان تلاقی کند و با آن آمیخته شود؛و این خیزش به سوی خدا را به دل نسبت می‏دهند، زیرا این دو پرتو نور از دل، چنانکه گویی از چشمه(«مصدر»)خود، فوران می‏کنند. 20
سوء(برگ 51 ب-52 ب) «سوء»متضادّ«حسن»است.این دو کلمه، در این صورت اسمی خود، مفاهیم کلّی زیبا و زشت، به معنی اخلاقی آنها، یعنی نیک و بد، را متمایز می‏کنند.از طرف دیگر، «حسن»و «سیّئ»را به صورت صفت برای فعل نیک یا فعل بد می‏آورند، و«حسنة»و«سیّئة»را به صورت مترادف«طاعت»و«معصیت»به کار می‏برند.و بالأخره، اگر سخن از جایی باشد، «حسنی»و«سوأی»می‏گویند، به معنی بهشت و دوزخ، چنانکه در آیات‏و یجزی الّذین احسنوا بالحسنی(نجم، 31)و ثمّ کان عاقبة الّذین اساؤا السّوأی(روم، 10)آمده است.
می‏دانیم که متکلّمان اسلامی در تعریف زیبایی و زشتی، یعنی خیز و شرّ، آنها را یا بر اراده گزافی(یا جزافی)خدا، بدون مراجعت به طبیعت اشیاء یا فعل انسانی، مبتنی می‏کنند یا بر حکم عقل.ترمذی از طریق تجربه نفسانی پیروی می‏کند و توضیح می‏دهد که فرق میان‏ «حسن»و«سوء»از نتایج مترتب بر آنها استخراج می‏شود، از لحاظ اینکه اوّلی مؤدّی به لذت است و دوّمی مؤدّی به الم.یک حدیث نبوی می‏گوید:«مؤمن آن است که طاعت شادش کند و معصیت غمگین.»و امّا لذّت و الم در چهره هویدا می‏شود؛این دو به ترتیب زاده خیز و شرّ است و جایگاه آنها سینه(«صدر»)است.وقتی که کسی می‏گوید فلان چیز مراد شاد می‏کند («سرّ نی»)، بدین معنی است که خیز(یا زیبایی)آن چیز در سینه او منطبع و سپس در چهره‏اش نمایان شده است، و در نتیجه خطوط چهره‏اش را که پیشتر منقبض بود شکفته کرده است.در «سرّ»، یعنی شاد کردن همان ریشه«اساریر»را می‏یابیم که به معنی خطوط پیشانی است. همچنین وقتی که کسی می‏گوید فلان چیز مرا غمگین می‏کند.این بدان معنی است که اثر آن در چهره ظاهر می‏شود، خطوط شکفته آن را می‏سترد و چهره بی‏جلا و گرفته می‏شود.در کلمه«سوء»همان ریشه فعل«سوّا»، یکسان و هموار کردن، را می‏یابیم، یعنی از فرط غم خطوط چهره را هموار و کدر کردن.در حقیقت، وقتی که چیزی ناخوشایند روح باشد، افسردگیی به روح دست می‏دهد که آن را پژمرده و ناتوان می‏کند، و همین در چهره نمایان می‏شود، چنانکه گویی چهره رنگ و جلای خود را از دست می‏دهد.به عکس، چیزی که روح را خوش آید آن را سرشار از شادی و نیزو می‏کند:گویی روح بر اثر این شادی سرشار شده است، و این معنی را از چهره‏ای که خطوط آن برجسته و با حالت شده باشد می‏توان به خوبی دریافت.
پس چنین است فرق میان«حسن»و«سوء»در سطح تحلیل روانی؛ولی ترمذی نکته عجیبی بر این می‏افزاید:ریشه زیبایی«خنده خدا»(«ضحک اللّه») 21 است، در حالی که ریشه زشتی«ظلّ»خدا، یعنی سایه‏ای است که بر تجلیّات خنده می‏گسترد و آن را به تمامی می‏پوشاند و یکسان می‏کند(سوّا)؛از اینجاست که بامداد را«صباح»و شامگاه را«مساء» می‏نامند.در حقیقت نسبتی معنایی میان«سوء»و«مساء» 22 از یک طرف و«صبح»و«صباحة» از طرف دیگر وجود دارد:شامگاه تاریکی برمی‏آورد و تاریکی روشنایی روز را می‏پوشاند و وضوح را می‏راند، در حالی که صبح از این روشنایی پرده برمی‏گیرد؛و به همین سبب است که چهره‏ای را که بر اثر شادمانی پرده غم از آن برداشته شده باشد«صبیح»می‏خوانند.
این سنجشهای معنایی که در تأیید تحلیل روانی می‏آید به ترمذی امکان می‏دهد که این اصل کلّی در زیباشناسی اخلاقی را عنوان کند که:هر علمی، هر مکانی، هر موجودی یا هر شیئی، هر چه باشد، چون در حالت رفع حجاب و روشنایی باشد، به صرف همین معنی، قبول زیبایی(یا نیکی)می‏کند و زیبا می‏شود.همچنین هر چیزی با هر عملی یا هر مکانی که در پرده و پوشیده در سایه باشد قبول رشتی می‏کند و زشت و بد می‏شود.
ما، به عمد، کلمات«حسن»و«سوء»را کاه به زیبایی و رشتی، و گاه به نیک و بد، ترجمه کردیم تا همبستگیی را که در زبان عربی، چنانکه البته در زبان یونانی، میان این دو مفهوم برقرار است نشان دهیم، و همچنین آنها را از دو مفهوم دیگری که مراد آنها از نیک و بد«مفید» و«مضرّ»است متمایز کنیم؛مقصودم مفاهیم«خیر»و«شرّ»است.ترمذی«شرّ»را معنی نمی‏کند، ولی در باب«خیر»، تحلیل وجوهی که برای آن می‏آورد به خوبی نشان می‏دهد که چه تفاوتی میان«حسن»، یعنی نیکویی که زیبا نیز هست، و«خیر»که تنها بدین سبب نیک است که موجب سعادت می‏شود، وجود دارد(برگ 61 ب).
ترمذی«خیر»را چنین معنی می‏ند:خیر آن است که خدا(برای بندگان خود)اختیار می‏کند:ما وقع علیه اختیار اللّه.بنابراین، «خیر»صفت ذاتی اشیاء یا اعمال نیست، بلکه نتیجه برگزیدن است؛در عربی«اختیار»و«خیر»از یک ریشه است؛این اختیار اختیار خداست، و مطلق نیست، بلکه مختصّ بنده‏ای است که مورد عنایت و لطف خدا واقع شده است.
به همین سبب است که«خیر»در درجه اول«مال»و«سعه»و«غنا»ست، زیرا با اینهاست که مشی نیکوی امور دین و معاش مادّی تأمین می‏شود.همچنین قرآن، در آیات دیگر، «خیر» را«اسلام»و«ایمان»می‏نامد، زیرا اینها وسایل«مختار»خدا برای کسب نعمتهای آن جهان است.و بالاخره، «خیر»به معنی«وفا»و«امانت»یا سعادت درونی(«سرور»)نیز هست، از این بابت که اینها نیکوییهایی است که خدا اختیار کرده و بر چیزهایی دیگر ترجیح داده است.
[اینها نمونه‏هایی گویا از الفاظ قرآنی بود که نویا در کتاب خود برای نشان داده روش تفسیر حکم ترمذی به طریق وجوه و نظایر آورده است.پس از اینها نویسنده، به همین شیوه، الفاظ دیگری را مورد بررسی قرار می‏دهد که ما در اینجا برای اجتناب از اطاله کلام از آوردن آنها صرف نظر می‏کنیم.الفاظی که ما در اینجا از آوردن توضیحات نویسنده درباره آنها خودداری کرده‏ایم به ترتیب از این قرار است:ذکر، خوف، صلاة، کتب، طهور، ظنّ، حکمة، ظلم، تأویل، استغفار، دین، اسلام، ایمان، شهید، روح، وحی.]
3.امام جعفر صادق(ع)و مبادی واژگان تجربه بازگشت ترمذی به تفسیر مقاتل نشان می‏دهد که چگونه، با غنایی که ذوق عرفانی به فهم متن قرآنی بخشیده، گذار از یک واژگان به واژگان دیگر صورت گرفته است.اگر مقاتل به وجوه‏
متعدّد یک کلمه واحد می‏پردازد و آنها را، بی‏آنکه قاعده‏ای راهنمایش باشد، یک یک برمی‏شمرد، ترمذی نخست می‏کوشد تا این وجوه متعدّد احصا کرده مقاتل را به وحدت یک معنی نخستین بازگرداند، و سپس نشان دهد که چگونه این کثرت وجوه از آن وحدت ناشی یا به آن مربوط می‏شود.ترمذی، برای این کار، یا با استفاده از شناخت عمیق خود از ریزه‏کاریهای زبان عربی به تحلیل لغوی متوسل می‏شود، یا به اطلاعاتی استناد می‏جوید که تجربه دینی خودش، که آن نیز البته با تجربه اسلاف او غنا یافته است، در دسترس او می‏گذارد.ترمذی، بر خلاف مقاتل، که به گفته ابن مبارک 23 ، «متّقی»مسلمانی بیش نیست، عارفی است 24 که قرآن را در پرتو مسائلی می‏خواند که تجربه خاصّ خودش برایش پیش آورده است، و آن را در واژگانی تفسیر می‏کند که دست آوردهای فلسفی و عرفانی پیشین به تدریج آن را وسعت بخشیده‏اند.ماسینیون در تحقیق خود از«تعمیق معنی یک کلمه، که نتیجه پیشرفت در ذوق عرفانی است»(ص 118)سخن می‏گوید، و دقیقا همین پدیده «تجربه درونی»است که علّت اختلاف میان تفسیر مقاتل و تفسیر حکیم ترمذی را تشکیل می‏دهد.
تا کجا می‏توان در تاریخ متون قرآنی به عقب بازگشت برای اینکه بتوان زمان آغاز این قرائت استنباطی قرآن را دریافت؟به نوشته ماسینیون«ایت معنی از همان زمان حسن بصری مشهود است؛او الفاظ متعارفی مانند«فقه»، «نیّت»، «نفاق»و«رضا»را به معنایی برآمده از ذوق و درون بینی معنوی می‏گیرد، که مفهوم عمیق‏تری به آنها می‏بخشد»(تحقیق، ص 118).
افسوس که حسن بصری که بی‏گمان شخصیت برجسته آغاز جنبش معنوی مذهبانه اسلام بود گواهی است که تنها فقرات پراکنده‏ای از تعالیمش در دست است، و بهره‏ای هم که می‏توان از این فقرات پراکنده گرفت بسیار اندک است.در هر حال، چیزی بر آنچه ماسینیون و ریتر از آنها استخراج کرده‏اند نمی‏توان افزود.
ولی در موردامام جعفر صادق(ع)، که به هنگام مرگ حسن بصری(متوفی 110/728) در حدود سی سال از عمرش می‏گذشت، وضع به گونه‏ای دیگر است.ان حضتر که در سال 148/765 رحلت فرمود یکی از قدیمترین گواهان روحانیّت اسلامی است.وانگهی سخنانش، به سبب آنکه هم نزد شیعیان و هم نزد اهل سنّت معتبر است، اهمیتی اساسی دارد.
در وجود امام جعفر صادق(ع)هم شخصیتی تاریخی می‏یابیم و هم شخصیتی اسطوره‏ای. شخصیت اسطوره‏ای آن حضرت، که روسکا(Ruska)و پاول کراوس(P.Kraus) 25 آن را مطالعه کرده‏اند، متعلق به جهان کیمیاگری اسلامی است، جهانی که در همه حال با نام‏ درخشان جابر بن حیّان ارتباط دارد.امام جعفر صادق(ع)، به گفته ابن ندیم 26 ، استاد جابر بوده است.برای قبول یا ردّ این خسن، باید نخست درباره شخصیت خود جابر و درباره زمان گردآوری مجموعه آثاری که به او نسبت داده‏اند تحقیق کرد.در هر حال، مورّخانی مانند ابن خلّکان، بی‏هیچ تردیدی، تأیید می‏کنند که امام«تألیفاتی در کیمیا و تفأل و پیشگویی دارد». 27 ما بر این معنی پای نمی‏فشاریم، زیرا این جنبه از شخصیت آن حضرت در اینجا ربطی به موضوع سخن ما ندارد.
ولی، شخصیت تاریخی ان حضرت، به عکس، مستقیما به تاریخ تصوّف تعلق دارد، زیرا صوفیان اهل سنّت دقیقا تفسیری عرفانی از قرآن به او نسبت می‏دهند.ابن طعا(متوفی 309/921)روایتی از آن فراهم آورده که در تفسیر او مندرج است، و این روایت از طریق ابوعبدالرّحمن سلمی(متوفی 412/1021)که او نیز آن را در گرد آورده مشهور خود درباره قرآن، موسوم به حقائق التفسیر، نقل کرده به دست ما رسیده است. 28
همچنانکه در مورد بسیاری دیگر از متون عرفانی کهن دیده‏ایم، در اینجا هم نخستین بار ل.ماسینیون است که در تحقیق در سرچشمه‏های اصطلاحات عرفان اسلامی خود(ص 206-201)ما را متوجّه اهمیت این تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)می‏کند.ماسینیون بر آن است که پس از فضل بن عیاض، «ذو النّون مصری نخستین کسی است که به آن اشاره کرده است»، و این تفسیر«به سبب آنکه ذوالنون آن را روایت می‏کند اعتبار بسزایی دارد». سپس، ماسینیون بر سر مسئله صحّت انتساب این تفسیر به امام می‏رود و اذعان می‏کند که «دشوار می‏توان تعیین کرد که در میان این روایات محافل سنّی و عرفانی کدام روایتها محققا از امام ششم شیعیان به ما رسیده است».با این همه توجّه می‏دهد که«نظر به وجود مقارنه‏های عقیدتی آشکار میان پاره‏ای از عبارات این تفسیر عرفانی و قطعاتی از سخنان امام جعفر صادق(ع)که امامیّه درست ایین و غلاد شیعه(نصیریّه و دروزیّه)به طور مستقل ذکر کده‏اند، نمی‏توان پیشاپیش و تحقیق ناکرده انتساب آنها را به امام جعفر صادق(ع)به کلّی رد کرد» (ص 204).ماسینیون از این مقارنه‏های عقیدتی چند نمونه، مانند تمایز میان«امر»و«مشیّة»، استعمال کلمه«تنزیه»، واجب نبودن حجّ، محکوم شمردن«قیاس»و«رأی»، می‏آورد، ولی این نمونه‏ها بیش از آن ضمنی و ناروشن است که قانع‏کننده تواند بود./وانگهی لازم است که استقلال متقابل این دو روایت ثابت شود.زیرا اگر در جهان تشیّع، توانسته‏اند روایات مربوط به تفسیر قرآن امام ششم را، مستقل از صوفیه اهل سنت، حفظ کنند، عکس آن به خودی خود مسلّم نیست.چون اسنادها در اینجا غیرقابل تحقیق است، ناگزیر باید برای مقایسه آنها به‏ نقد درونی توسّل جست.از اتفاق نیک، تفسیر کاملی را که به نام امام جعفر صادق(ع)به دست محمد بن ابراهیم نعمانی(328/940)، شاگرد کلینی 29 ، فراهم آمده است در دست داریم. این تفسیر را، که دست کم دو نسخه 30 از آن موجود است، می‏توان همتای شیعی نسخه ابن عطا دانست که سلمی آن را در تفسیر خود حفظ کرده است. 31 و امّا با مقایسه این دو نسخه با یکدیگر، عملا، به بیش از چند مقارنه معدود عقیدتی که ماسینیون به آنها اشاره می‏کند برمی‏خوردیم؛و درمی‏یابیم که با اثری واحد سر و کار داریم با الهامی واحد، سبکی واحد و حتی محتوایی معنوی واحد.حتی، از آن مهمتر، در هر دو جملاتی با الفاط یکسان می‏یابیم، ولی در آنها اختلافات محتوایی مهمّی نیز هست که حامی از انتقال آنها از دو منبع متفاوت است.این ملاحظه، با همه اهمیتی که دارد، بی‏گمان مسئله دانستن این معنی را که در میان این روایات، اعمّ از شیعی و سنّی، کدام روایات واقعا از شخص امام جعفر صادق(ع)صادر شده است، حلّ نمی‏کند.با این همه، نشان می‏دهد که این تفسیر منسوب به امام برساخته صوفیان اهل سنّت نیست، زیرا در آن صورت لازم می‏آید معلوم شود که پس انتقال آن به مخافل شیعی چگونه صورت گرفته است؛وانگهی، در دوره پیش از فضیل بن عیاض و ذوالنّون مصری نمی‏توان صوفیی یافت که قادر به ساختن و پرداختن تفسیری با چنین غنا و عمیق روحی بر قرآن باشد.
در هر حال، منشأ تاریخی تفسیر منسوب به امام صادق(ع)هر چه باشد، یک نکته از نظر تاریخ تصوّف مسلّم است، و در اینجا همین نکته است که مورد توجّه ماست، و آن اینکه ورود این تفسیر به جهان تصوّف در زمانی واقع می‏شود که تعالیم عرفانی سنّی شکل می‏گیرد و واژگان فنّی صوفیانه‏ای به وجود می‏آید.بنابراین، این تفسیر تأثیری قطعی داشته است و در واقع یکی از قدیمترین شواهد قرائت استنباطی یا تجربی قرآن است که ما در جستجوی سرچشمه‏های آنیم.
الف.از تخیّل تا تجربه پیشتر نوشتیم که فاصله‏ای که ترمذی را از مقاتل، در تفسیرهای قرآنیشان، جدا می‏کند همان فاصله‏ای است که تجربه دینی در درونی کردن موضوعات روحانی قرآن پیموده است.این فاصله را، نه با سال بلکه، با شور درونی ارزیابی باید کرد.امام جعفر صادق(ع)معاصر مقاتل است.با این همه، پیوند او با قرآن به گونه‏ای متفاوت با پیوند اوست.در او، وجدان اسلامی از عالم تخیل به تجربه درونی منتقل می‏شود، یا، بهتر بگوییم، تجربه درونی استعاره‏هایی را که‏ در کنار لفظ قرآن و در نتیجه هنوز بیرون از وجدان مانده بود به عنوان حقیقت قرآن می‏شناسد، زیرا این استعاره‏ها دیگر حقیقت لفظ قرآن شده است.مقاتل مفسّر، همان گونه که استعاره در کنار لفظ جای می‏گیرد، بیرون از قرآن می‏ماند، در حالی که امام جعفر صادق(ع)قرآن را با تجربه درونی خود، که در آن لفظ و استعاده با هم ترکیب و تألیف می‏شود، می‏خواند.از این پس، تفسیر نوی پا می‏گیرد که دیگر نه قرائت قرآن، بلکه قرائت تجربه درونی در تفسیر نوی از قرآن است.
این تعبیر دید، آشکارا، در آنچه ما آن را مراجعه تفسیر به تاریخ یا جستجوی«اسباب النّزول»نامیدیم، ملاحظه می‏شود.جستجوی«اسباب النزول»در نزد امام صادق(ع)دیده نمی‏شود، زیرا مراجعه به واقعه تاریخی جای خود را به ظهور تاریخی می‏هد که از این پس لفظ قرآن به آن مراجعه می‏کند.مثلا لشکرهای نادیدنیی که پیغمبر را یاری می‏کردند(فانزل اللّه سکینة علیه و ایّده بجنود لم تروها، توبه، 40)دیگر، ان گونه که مقاتل از آن درمی‏یابد، فرشتگانی که در غزوه بدر برای او جنگیدند نیستند، بلکه«لشکرهای یقی نو ایمان به خدا و توکّل بر اویند». 32 همچنین‏سبعا من المثانی(حجر، 87)نه هفت آیه فاتحه است و نه هفت سوره بزرگ قرآن، بلکه هفت کرامتی است که خدا به محمد(ص)، به عنوان وقایع تجربه درونی، عطا فرموده است:«هدی»، نبوّت، رحمت، شفقت، مودّت و الفت، نعمت و«سکینه» (وقار و طمأنینه)، و قرآن عظیم که شامل اسم اعظم خداست.» 33 این قرائت استنباطی، که تاریخ بیرونی را به تاریخ درونی تغییر ماهیّت می‏دهد، مستلزم مراجعه دائم به تفسیر استعاری قرآن است.چنانکه مثلاو طهّر بیتی للطّائفین(حج، 26)برای امام جعفر صادق(ع)به این معنی است که«نفس خود را از هر گونه آمیزش با خطاکاران و هرگونه پیوندی با هر چه جز خداست پاکیزه‏دار». 34 همچنین در این آیه که می‏فرماید:و اذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنی و بنیّ ان نعبد الاصنام(ابراهیم، 35)، «شهر»ی که ابراهیم برای ان دعا می‏کند نماد دل عارفان است، و«بتانی»که ابراهیم از خدا می‏خواهد که او و فرزندانش را از آنها دور بدارد یک وسوسه درونی محض است:«مرا به مشاهده«خلّت»(دوستی)بازمگردان، و فرزندان مرا به مشاهده صفت پیامبریشان بازمگردان» 35 ، چه این«مشاهده»نگاه را از خدا برمی‏گرداند و متوجّه بتهای نعمتهای او می‏کند.همچنین امام صادق(ع)در آیه‏انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها:پادشاهان چون به قریه‏ای درمی‏آیند آن را ویران می‏کنند(نمل، 34)اشاره‏ای به دل مؤمنان می‏یابد و آن را چنین تفسیر می‏کند:«چون معرفت به دلها راه یابد، آرزوهای باطل و خواهشهای جزئی را از آن می‏راند تا دیگر در دل جایی جز تنها برای خدای تعالی نباشد». 36
امام(ع)از آیه، خذوا زینتکم عند کلّ مسجد(اعراف، 31)، که توضیح آن برای مفسّرانی که در تفسیر خود به لفظ اکتفا می‏کنند و به مناسک بیرونی زیارات توسّل می‏جویند، بسیار دشوار است، به واسطه استعاره«زینت»که در آن آمده است چنین استنباط می‏کند:«اعضای بدن خود را، پس از آنکه خدا آنها را وسایلی برای به کار بستن فرایض خود کرده است، از هرگونه تماس با اشیاء محفوظ دار». 37
در همه این متنهای قرآنی، آنجا که مقاتل برای توضیح ابهامات ایات به تدابیر تخیّلی توسّل می‏جوید، امام جعفر صادق(ع)ابهامات را اشاراتی استعاری می‏داند که به تجارب زندگی روحانی بازمی‏گردد.ان حضتر نظیر این گونه مطابقت لفظ آیه با متن تجربه را در بسیاری از استعارات مربوط به خورشید و ماه و مانند آنها نیز، که جای جای در گزارشهای قرآنی آمده است، کشف می‏کند.اگر خدا در آیه‏و سخّر لکم اللّیل و النّهار و الشمس و القمر(نحل، 12)شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر انسان می‏کند، برای آن است که انسان، به پیروی از آنها، دل خود را مسخّر«محبت به خدا و معرفت او»کند، و بدین گونه مسخّر کسی شود که همه چیز را مسخّر او کرده است. 38 این مطابقت در تفسیر آیه‏من جعل الارض قرارا و جعل خلالها انهارا و جعل لها رواسی و جعل بین البحرین حاجزا ءاله مع اللّه؟(نمل، 61)آشکارتر است.همه این عناصر، یعنی رود و وه و دریا برای امام«اشاراتی»است به حقایق دین: من جعل الارض قرارا، به توضیح امام(ع)، یعنی کسی که دل اولیاء خود را قرارگاهی برای معرفت خود ساخت؛و در هر نفسی رودهای فیضان احسان خود را روان کرد؛و ان را با کوههای توکل استوار داشت و با انوار اخلاص و یقین و محبت بیاراست؛و جعل بین البحرین حاجزایعنی میان دل و نفس مانعی پدید آورد تا نفس با تاریکیهای خود بر دل غلبه نکند؛این مانع توفیق او(توفیق الهی)و عقل است. 39
در آیه 11 سوره الرّحمن سخن از زمین است که‏فیها فاکهة و النّخل ذات الاکمام(در آن میوه‏هاست و نخلهایی که در غلافند»؛ولی زمین برای امام جعفر صادق(ع)دل اولیاء است و میوه‏ها و نخلها نیز معنی استعاری دارند:«خدا دل اولیاء خود را باغ انس خود کرده است؛در آن درختهای معرفت نشانده که ریشه‏هاشان استوار در سرّ آنها و شاخه‏هاشان برافراشته در حضرت الهی است.آنها در هر زمان از این درختان میوه‏های انس الهی می‏چینند، و چنانکه می‏فرماید:فیها فاکهة و النّخل ذات الأکمام، یعنی ذات الألوان، یا به انواع مختلف، که هر کس نوعی از آنها را به قدر سعی خود، و آنچه از مبادی معرفت و آثار ولایت بر او آشکار شده است، می‏چیند.» 40
این نمونه‏ها به حدّ کافی فاصله‏ای را که فارق امام جعفر صادق(ع)از مقاتل بن سلیمان است نشان می‏دهد.این فاصله همان است که تجربی را از خیالی متمایز می‏کند.شک نیست که دو مفسّر این وجه اشتراک را با هم دارند که هر دو حلقه تنگ تفسیر لفظی را شکسته‏اند و قائل به تعدّد معانی در زبان قرآنی‏اند؛همچنین بی‏گمان مقاتل دریافته بود که در قرآن نمادها (یا امثالی)هست مربوط به آنچه در دل مؤمنان و آنچه در دل کافران است»، ولی این نمادها کمتر توجّه مقاتل را جلب کرده یا، بهتر بگوییم، او برای فهم آنها از روش تفسیری موسوم به «استنباط»بی‏بهره بوده است، همان روشی که ترمذی، چنانکه دیدیم، برای فراتر رفتن از تفسیر مقاتل، در همان حیطه تحقیق خود او، به کار برده است.خرگوشی، هنگامی که از این استنباط سخن می‏گوید، بیشتر مثالهای خود را از امام جعفر صادق(ع)می‏گیرد.ما تنها به یکی از آنها، که تفاوت میان روش امام صادق(ع)و روش مقاتل را نشان می‏دهد اشاره می‏کنیم.به یاد داریم که مقاتل چه صحنه رنگارنگی برای توضیح آیه‏و اذا رأیت ثمّ رأیت نعیما و ملکا کبیرا(انسان، 20)رسم می‏کند. 41 قرآن، در سیاق مشابهی، از«ابرار»سخن می‏گوید که علی الأرائک ینظرون(برتختها نشسته‏اند و نظاره می‏کنند، مطفّفین، 23)، و تفسیر امام(ع)چنین است:«آنها بر تختهای معرفت نشسته و«معروف»(متعلّق معرفت)خود را نظاره می‏کنند.» 42 در هر دو سخن از انتقال اندیشه از زمینه‏ای به زمینه دیگر است، ولی در حالی که مقاتل برای گسترش استعاره، که او آن را تا آخرین حد نماد پیش می‏برد، متوسّل به تخیّل می‏شود، امام صادق(ع)به تجربه روحانی، به عنوان اصل استنباط، روی می‏آورد و در استعاره‏ای که قرآن به کار برده است نماد فعّالیّتی کاملا فکری می‏بیند و معرفت را به عنوان نظاره الهی می‏شناسد.این گونه قرائت بعدها قرائت صوفیان خواهد شد که از امام جعفر صادق(ع) روش قرائت استنباطی را، که عبارت از درونی کردن معنی آیات قرآنی است، فرامی‏گیرند.
و امّا ارزش یک روش تنها در نتایجی است که بر ان مترتب است.گفتن اینکه صوفیه از تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)نحوه نوی در خواندن قرآن را فراگرفته‏اند کفایت نمی‏کند.باید پیشتر رفت و نشان داد که آنها در محتوای تعالیم خود و نیز در واژگانی که برای بیان آن به کار می‏برند مدیون اویند.ما برآنیم که مسئله به اندازه کافی مهمّ است، چندان مهمّ که شایانی آن دارد که به دقت مورد بررسی قرار گیرد.
ب.جعفر نخست چند کلمه‏ای در باب جفر بگوییم که در روایات آن را با نام امام جعفر صادق(ع)مرتبط کرده‏اند.این کلمه چندین معنی دارد که ما تنها به این معنی آن می‏پردازیم که عبارت است از علم ارزش نمادی حروف الفبا.صوفیه فراوان به این علم توسّل جسته‏اند، و اگر تفسیر امام(ع)یگانه منبع آن نیست، باری تأثیر بسیار در گسترش آن در محافل سنّی داشته است.پیدایش جفر بی‏گمان مربوط به«حروف مقطّعه»ای است که در اغاز بعضی از سور قرآنی آمده است. 43 این حروف ناگزیر مسائلی را در برابر فهم خوانندگان قرآن مطرح کرده است.بعضی، از همان آغاز، آنها را علاماتی اسرارآمیز دانستند که معنی آنها هیچ‏گاه بر آدمیان مکشوف نخواهد شد.روایتی می‏گوید:«در خبر است که عمرو عثمان و ابن‏مسعود می‏گفتند:حروف مقطّعه رازی است که نباید در صدد تفسیر آن برآمد.» 44 بعید نیست که مقاتل بر این عقیده بوده باشد، چه در تفسیر خود از تفسیر آنها امتناع کرده است.
بعضی دیگر، در مقام لغت‏شناس یا مفسّر عقلی مذهب، آنها را حرفاغازهایی دانسته‏اند، و به قول بلاشر با صرف«گنجینه‏هایی از مهارت»کوشیده‏اند تا کلید آنها را به دست آورند.
برای معتقدان به جفر و برای صوفیه«حروف مقطّعه»در قرآن معنی نخستینی دارد که موقعیّت«مقطّع»بودنشان به آنها می‏بخشد.این معنی«موقعیّتی»را امام جعفر صادق(ع)به وجه شایان تحسینی در آغاز سوره آل‏عمران، درباره حروف مقطعه«الم»، نشان داده است: «حروف مقطّعه در قرآن اشاراتی است به وحدانیّت و فردانیّت و دیمومیّت و قیام حق به ذات خود و استغنای او از ماسوای خود.» 45 بنابراین، این حروف ارزش رمزی به معنی کامل کلمه به خود می‏گیرند از این جهت که«جدا»و«مجزّا»یند و بیرون از سیاق کلماتی‏اند که به حروف صورت می‏بخشند.«رمزیّت»آنها ما را به خدا حواله می‏دهد، نه به عنوان حرفاغازهایی که باید کشف و کامل کرد تا معنایی برای آنها یافت(مانند مثلا الر-الرّحمن)، بلکه به سبب آنکه این حروف، به صفت خدا، که واحد و یگانه و قائم به ذات است، مستقلّ‏اند و بیرون از هر سیاق سخنی به خود موجودند.امام صادق(ع)به سبب همین مقطّع بودن آنها به آنها محتوایی نمی‏دهد، زیرا آنها دقیقا به سبب تهی از معنی بودن است که معنایی می‏گیرند و ما را به اندیشیدن درباره چیزی سوای خود آنها، یعنی خدا، وامی‏دارند.این امتیاز حروف مقطعه بعدها به حروف الفبا گسترش داده می‏شود و صوفیه آنها را موجوداتی زنده، که خدا آنها را آفریده است، می‏دانند.ابن‏عطا می‏گوید«خدا حروف را پدید آورد، از آنها رازی خاصّ خود ساخت، و چون آدم را آفرید، آن راز را به او، دون مخلوقات دیگر و فرشتگان، اعطا کرد».شبلی نیز می‏گوید:«هیچ حرفی از حروف نیست که در زبانی تسبیح گوی خدا نباشد.» از قول محاسبی آورده‏اند که«خدا چون حروف را آفرید، آنها را به طاعت دعوت کرد». سپس بر این مطلبی می‏افزاید که تنها از جهت رمزی معنی دارد:«همه حروف بر صورت الف بودند، ولی تنها الف بود که صورت و شکلی را که با آنها حلق شده بود حفظ کرد.» 46
تعمیم امتیازات حروف مقطعه قرآن به همگی حروف الفبا ما را به نحوه دوّم تلقی صوفیه از آنها، یعنی تلقّی آنها، نه به عنوان«مقطّع»بلکه به عنوان«حروف»رهنمون می‏شود. ماسینیون خاطر نشان می‏کند که، بنابر مشهور، امام جعفر صادق(ع)نخستین کسی است که علم جفر را«بر حروف صامت مکمّل الفبای سامی در زبان عربی»تطبیق کرده است. 47 حروف، در این قرائت دوّم، دیگر نماد نیستند، بلکه نشانه یا حرفاغازند و به این اعتبار در ترکیب با حروف دیگر معنایی می‏یابند.لااقل، این نوع جفر است که امام صادق(ع)در مورد حروف، در متونی که به موجب روایات از آن حضرت برجای مانده، به کار برده است.چند مثال کافی است که ماهیت آن را روشن کند.
قرآن با کلمه«بسم»، مرکب از سه حرف صامت، آغاز می‏شود.این سه حرف بر روی هم یعنی«به نام»، ولی اگر آنها را جدا از هم بگیریم، هر کدام یک یا چند معنی، کم و بیش مرتبط با معنی مجموع آنها، می‏یابند؛مثلا:ب-بقاء؛س-اسماء، نامهای خدا؛م-ملک، پادشاهی خدا.ولی همچنین می‏توان آن را چنین خواند:ب-باب النبوّة، در پیامبری؛س-سرّ النّبوة، رازی پیامبری که پیغمبر آن را به خواصّ امّت خود منتقل کرده است؛م-مملکة الدّین، که سیاه و سفید را در بر می‏گیرد. 48
همچنین است کلمه«الحمد»که امام جعفر صادق(ع)آن را به«شکر»معنی می‏کند:ح- وحدانیّة؛م-ملک؛د-دیمومیّة؛آن را می‏توان چنین نیز خواند:ح-حمد، شکر؛م-مجد، بزرگی خدا؛د-دین الاسلام. 49
همچنین به یاد آوریم معنایی را که امام(ع)به حرف«ن»در کلمه«نور»می‏دهد(قلم، 1): «نون نور ازلی است که خدا از آن همه موجودات را پدید آورد و آن را به محمد(ص) اختصاص داد.به همین سبب است که به او گفته می‏شود:و انّک لعلی خلق عظیم(و توراست خلقی عظیم، قلم، 4)، یعنی تو از نوری آفریده شده‏ای که از ازل به تو اختصاص یافت.» 50
گفته شده است که جفر ممکن است«به انحرافاتی بینجامد که مردمان جدّی را از این کوششها رویگردان کند»؛ 51 ولی در اینجا اهمیت نه در نتیجه‏ای است که این کوششها به آن می‏انجامد، بلکه در پیشفرضی است که ملهم این کوششهاست.پیشفرض این است که وحی به زبانی«چند بعدی»به انسان ابلاغ شده است نه به زبانی«یک بعدی».مردمان جدّی بدین سبب با زبان«یک بعدی»موافق‏اند که این زبان در دسترس آنهاست، در حالی که امام جعفرصادق(ع)در همان آغاز تفسیر خود به ما خبر می‏دهد که قرآن به زبانی«چند بعدی»فرستاده شده است.می‏فرماید:«کتاب خدا مشتمل بر چهار چیز است:عبارت و اشارت و لطایف و حقایق.عبارت برای عوام است، اشارت برای خواص، لطایف برای اولیا، و حقایق برای انبیاء» 52 بنابراین، کلام خدا چندین لایه در عمق خود دارد که فهم آنها«متناسب است با مقدار محبّت و صفای ذکر و وجود قرب». 53 پس یافتن چندین معنی برای حروف مشکّل کلمه «بسم»یا«حمد»، یا این یا آن گروه«حروف مقطّعه»نوعی بازی فکری که خوش دارد درباره یک موضوع تفسیرهای متنوّع بپرورد نیست، بلکه ورود در اعماق نهان کلامی است که، در همه ابعاد خود، با سرّ آن که آن را بیان کرده است ارتباط دارد؛ترمذی می‏گوید:«در فواتح سور اشاره‏ای به معنی سوره هست که تنها حکمای الهی در زمین از آن آگاه‏اند...یعنی کسانی که به خلوت او راه یافته‏اند؛از آنجاست که آنها این علم، علم حروف صامت، را دریافت کرده‏اند». 54
ج.ساختار تجربه دومین چیزی که در آن صوفیان اهل سنّت بسیار به تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع) مدیون‏اند راجع است به خود ساختار تجربه عرفانی و مراحلی که راه منتهی به خدا با سلوک درونی را مشخص می‏کند.
پایان این سفر روحانی رؤیت وجه تابناک الهی است.امام جعفر(ع)در تفسیر آیه 71 سوره زخرف(و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین:در آنهاست هر چه نفسها آرزو کنند و چشمها از آن لذت ببرند)آشکارا دو گونه لذّت، لذّت جسمانی و لذّت روحانی، بازمی‏شناسد. می‏گوید:«چه فاصله بسیاری هست میان آنچه نفوس آرزو می‏کنند و آنچه چشمها از آن لذّت می‏برند!همه شادکامیها و شهوات و لذّاتی که در بهشت هست در قیاس با آنچه چشمها از آن لذت می‏برند کانند ترکردن انگشت در دریاست.در حقیقت لذّات بهشت را حدّ و نهایتی است، چه مخلوق است، و حال آنکه چشمها در سرای باقی تنها آن گاه لذّت می‏برند که در باقی جلّ و علا نظر کنند!و امّا این لذّت نه حدّی دارد، نه نهایتی، و نه قابل توصیف است.میان رؤیت خدا و لذّات مخلوق موجود در بهشت تفاوت از خدا تا نعمتهای اوست، و اگر آدم مرتکب گناه شد تنها به سبب ترجیح دادن نعمت بر ولی نعمت بود.در تفسیر آیه 115 طه که می‏فرماید:و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی(ما، پیش از این، با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد)، امام جعفر صادق می‏گوید:«ما با آدم پیمان بستیم که ما را به هیچ روی‏ فراموش نکند، ولی او ما را فراموش کرد و مشتغل به بهشت شد.پس به ارتکاب عملی گرفتار آمد که از آن نهی شده بود، و گرفتار آمد، زیرا نعیم او را از نظر به منعم باز داشت.پس، از نعمت به بلا افتاد و از بهشت و نعیم آن رانده شد تا بداند که نعیم در نزدیک منعم بودن است نه در لذّت بردن از خوردن و نوشیدن.»
در حقیقت، سرانجام دو گونه سلوک دینی و دو گونه سعادت است که امام جعفر صادق(ع) آنها را چنین وصف می‏کند:«کسی که از گناه می‏ترسد جایش در بهشت نعمتهاست، و کسی که از خدای تعالی می‏ترسد پرده از برابر رویش برداشته می‏شود تا حق را در همه احوال مشاهده کند» 55 (تفسیر اما درباره‏انّ للمتّقین عند ربّهم جنّات النعیم، قلم، 34).ترس از گناه و پرهیز از آن باقی ماندن در محدوده قانون وضعی است و نمی‏تواند از ظاهر لفظ فراتر رود. کسانی که به این نوع سلوک دینی اکتفا می‏کنند از خواستهای جسمانی خود فراتر نمی‏روند؛ سعادت آنها محدود به همان ارضای خواهشهایشان در«جنّات نعیم»است.دیگران، یعنی کسانی که از خدا برای خدا می‏ترسند، از همین جهان در راهی گام می‏نهند که آنها را به فراتر از خواهشهایشان، یعنی به دیدار الهی، می‏رساند.سعادت آنها، در نزد امام صادق(ع)به میوه‏هایی می‏ماند که‏«لا مقطوعة و لا ممنوعة»(واقعه، 33)است(نه منقطع می‏شود و نه کس را از آنها بازمی‏دارند»؛یعنی«آنها نه از معرفت و تأیید الهی محروم می‏شوند-زیرا چنین محرومیّتی آنها را هلاک خواهد کرد-نه از تلّذّ از«مجاورت حق»بازداشته می‏شوند، زیرا بدون این مجاورت آنها در خلأ تنهایی خواهند افتاد.» 56
امام صادق(ع)در این متن دو منظره دنیوی و اخروی را در یک جا جمع کرده است تا پیوند میان آنها را نشان دهد:آنهایی که پاداششان زندگی در مجاورت حق، یعنی برخورداری از دیدار الهی خواهد بود کسانی‏اند که، در این جهان، به یمن تأیید خاصّ الهی از معرفت برخوردار بوده‏اند.
معرفت جایگاهی مرکزی در تفکّر روحانی امام جعفر صادق(ع)دارد و احتمالا سرچشمه‏های اصلی این«کلمه کلیدی»صوفیانه را، که از زمان ذوالنّون مصری رواج می‏یابد، در تفسیر امام باید جستجو کرد.معرفت چیست؟به نظر می‏آید که معرفت هم بنیان و هم قله بنای دین است؛آغاز و پایان راهی است که به خدا منتهی می‏شود.چنین وضع متناقضی به معنی آن است که معرفت لفظی یک بعدی نیست، بلکه چند بعدی است و باید در سیاقهای مختلف کلامی که این لفظ در آنها به کار رفته است متوجه این معنی بود.
در بادی امر، معرفت نخستینی هست که ریشه در فطرت دارد و حیات انسان، من حیث طبیعت او، مشروط به آن است، امام جعفر صادق(ع)در تفسیر آیه 143 اعراف(قال ربّ ارنی انظر الیک...)، در ضمن عبارت موجزی که لبّ تعلیم مشترک متکلّمان اسلامی در این باره است، می‏گوید:«المعرفة من الفطرة.»این«معرفت»که می‏توان آن را به«connaissance» ترجمه کرد از خصایص انسان از جهت فطرت و سرشت اوست، نه بیرون از قلمرو دین، بلکه در درون آن.به این معنی، معرفت، در نزد امام(ع)در تقابل با خلقت است که خصیصه انسان به عنوان مخلوق و واقع در بیرون حوزه دین است.امام(ع)می‏گوید:«وقتی که قرآن می‏فرماید«عباد الرّحمان»(فرقان، 63)مقصود آن همه مردم است، از جهت خلقت نه از جهت معرفت؛ولی وقتی که می‏گوید«عبادی»(حجر، 42)تخصیص است در عبودیّت و معرفت.» این معرفت در عقل جای دارد و بی‏اثر است، زیرا به قول امام(ع)«لا عقل یعرفه»؛عقل خدا را نمی‏شناسد(در تفسیر آیه 143 اعراف). 57
معرفت دیگر که ما آن را به gnose ترجمه می‏کنیم در دل جای دارد. 58 همان گونه که شاهان چون به شهرها درآیند آن را ویران می‏کنند، معرفت نیز دل را تهی می‏کند«تا جایی جز برای خدای تعالی نباشد»(در تفسیر آیه 34 نمل).این معرفت«حیاة باللّه»(در تفسیر انفال، 24)در دل رشد می‏کند، مانند درختی که شاخه‏هایش تا حضرت الهی سر بر می‏کشد. 59 همچنین مانند چشمه‏ای است که دوازده چشمه دیگر از آن می‏زاید.امام صادق(ع)این دوازده چشمه را، با تأمّل درباره سنگی که موسی(ع)از آن آب برای قوم خود روان ساخت، کشف می‏کند:و اوحینا الی موسی اذ استسقاه قومه ان اضرب بعضاک الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عینا:و چون قوم موسی از او آب خواستند به او وحی کردیم که عصایت را بر سنگ بزن.از آن سنگ دوازده چشمه روان شد(اعراف، 160):
«از معرفت دوازده چشمه روان شد تا اهل هر مرتبه‏ای، در مقام خود، و به قدر خویش، از یکی از این چشمه‏ها بنوشند.اولین چشمه چشمه توحید است، دوّم چشمه عبودیت و سرور به آن؛سوّم چشمه اخلاص؛چهارم چشمه صدق؛پنج چشمه تواضع؛ششم چشمه رضا و تفویض؛هفتم طمأنینه و وقار؛هشتم چشمه سخا و توکّل به خدا؛نهم چشمه یقین؛دهم چشمه عقل؛یازدهم چشمه محبت؛و دوازدهم چشمه انس و خلوت و آن چشمه خود معرفت است که از آن همه این چشمه‏ها جوشیدن می‏گیرد.کسی که از یکی از این چشمه‏ها می‏نوشد، از حلاوت آن حظّ می‏برد و آرزوی چشمه بالاتر می‏کند، و بدین گونه از چشمه‏ای به چشمه دیگر می‏رود تا به اصل می‏رسد؛و چون به اصل رسید، در حق تحقیق می‏یابد.» 60
ما این متن را به تفصیل ترجمه کردیم، زیرا شایان اهمیت اساسی است.امام صادق(ع) در سطور آخر آن ساختار تجربه عرفانی را که صعود از چشمه‏ای به چشمه دیگر است به وضوح نشان می‏دهد، و برای این صعود دوازده مرحله تعیین می‏کند که از نظریّه بسیار مشهور «مقالات»و«احوال»در عرفان اهل سنّت خبر می‏دهد.معمولا این نظریه را به ذوالنّون نسبت می‏دهند، ولی متنی که در بالا آوردیم به روشنی نشان می‏دهد که این اشتباهی بیش نیست؛ کتابهای قدیمی صوفیه چیزی را به ذوالنّون نسبت داده‏اند که خود او، به عنوان«ناشر»تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، تنها آن را منتشر کرده است، نه آنکه آن را پیش خود ساخته باشد.چند متنی که از ذوالنّون روایت کرده‏اند، از بابت ساختار تجربه عرفانی، به استواری متن منقول بالا نیست.وانگهی این متن منحصر به فرد نیست.دو قطعه دیگر نیز هست که فهرستی از مراتب تجربه به دست می‏دهد.ترتیب و تعداد این مراتب از فهرستی به فهرست دیگر فرق می‏کند و این نشان می‏دهد که این تعلیم در حال تکوین بوده و هنوز عناصر آن قطعیّت نیافته بوده است.
نخستین این قطعات که قبلا ماسینیون آن را یافته بوده است 61 تفسیری است درباره آیه تبارک الّذی جعل فی السّماء بروجا(فرقان، 61).امام جعفر صادق(ع)، با توسّل به استعاره «مطابقتها»میان جهان هستی و دل آدمی، می‏گوید:خدا آسمان را به سبب بلندی آن«سماء» می‏نامد و دل نیز«سماء»است، چه با ایمان و معرفت تا بی‏حدّ و بی‏نهایت به بالا بر می‏شود، زیرا همچنانکه«معروف»را حدّی نیتس، «معرفت»به او را نیز حدّی نیست. 62 امام جعفر صادق (ع)، پس از این«مطابقت»، مطابقت دیگری میان بروج دوازدهگانه و دوازده«برج»دل برقرار می‏کند و می‏گوید صلاح دل به یمن این بروج برقرار می‏ماند، همچنانکه دوام صلاح دار فانی و اهل آن ناشی از بروح دوازدهگانه است.این بروج دل عبارت است از:ایمان، معرفت، عقل، یقین، اسلام، احسان، توکّل، خوف، رجا، محبت، شوق، وله. 63
همچنانکه در متن قبلی که در آن از دوازده چشمه مطابق با دوازده مرتبه نام برده شده است، در اینجا نیز رقم دوازده حفظ شده است، امّا از دوازده مرتبه چهار مرتبه میان دو فهرست مشترک است.در مورد مراتب دیگر، تفاوتها از مقوله مبانیت نیست، بلکه تغییری است در جهت غنای بیشتر، زیرا از دو فهرست یکی دیگری را تکمیل می‏کند.
امام صادق(ع)، در قطعه دوّم، نه از«چشمه‏ها»و«بروج»، بلکه از«انوار»سخن می‏گوید و از آن میان چهل نور برمی‏شکرد.این انوار همه حق که ذکر آن در آیه‏ اللّه نور السموات و الارض(نور، 35)آمده است نشأت می‏کند و میان مؤمنان به تفاوت تقسیم شده است؛ مؤمنان، بعضی کمتر و بعضی بیشتر، به تناسب حال خود، از آنها برخوردار می‏شوند؛و تمامی‏آنها تنها به مصطفی(ع)داده شده است:در حقیقت تنها اوست که شرایط عبودیت و محبّت را در خود متحقّق ساخته است.
نخستین این انوار نور«حفظ قلب»و آخرین آنها نور«هویّت الهی»است.سی و هشت نور دیگر عبارت است از انوار خوف، رجاء، حبّ، تفکّر، یقین، تذکّر، نظم، علم، حیا، حلاوت ایمان، اسلام، احسان، نعمت، فضل، «آلاء»، کرم، لطف، قلب، احاطه، هیبت، حیرت، حیات، انس، استقامت، استکانت، طمأنینه، عظمت، جلال، قدرت، قوّت، الوهیّت، وحدانیّت، فردانیّت، ابدیّت، سرمدیّت، دیمومیّت، ازلیّت، بقاء، کلّیّت.
هر چند امام صادق(ع)می‏گوید که همه انوار ناشی از انوار حق‏اند، با این همه، در درون این فهرست انوار دو مقوله می‏توان بازشناخت.بعضی از آنها به ساختار روانی مؤمن مربوطاند و از خود وجدان به عنوان موجبات«نورانی»که وجدان را از درون تحت تأثیر قرار می‏دهند سرچشمه می‏گیرند.بنابراین، حفظ قلب، خوف و رجاء، حبّ، تفکّر، یقین، تذکّر، نظر به یاری نور علم و جز اینها«انوار»ی‏اند که فعالیت وجدان مذهبی را، به عنوان وجدان انسانی(که در ریشه خود به نور حق، یعنی«نور السموات و الارض»، هدایت می‏شود)تحت تأثیر قرار می‏دهد.
در مقابل، انوار دیگر رابطه بی‏واسطه‏تری با خدا دارند، از این جهت که دسته از انوار انسان را از صفات خدا روشن می‏کنند، یا درست‏تر بگوییم، از این جهت کگه این صفات الهی در انسان باز می‏تابند و وجدان او را روشن می‏کنند، مانند جسمی نورانی که در آینه‏ای باز می‏تابد و آن را روشن می‏کند.در میان این دسته از انوار می‏توان از انواری که مربوط به هیبت، عظمت، الوهیّت، وحدانیّت، فردانیّت، بقا و هویّت الهی است نام برد.هر یک از این صفات«نور»ی است برای انسان، به این معنی که این صفات انسان را درباره رابطه‏اش با خدا روشن می‏کنند و هر بار رفتاری مناسب در برابر هر یک از این صفات را به او القاء می‏کنند.این صفات دیگر متعلّق بحث و فحص، چنانکه در نزد متکلّمان عقلی مذهب می‏بینیم، نیستند بلکه، به قول امام صادق(ع)، «مشرب»اند، یعنی نوشیدنگاه اند که در آن عمل انسانی، با یافتن نور خود، نحوه وجودی خود را نیز، که تحقّق خود در خدا با یافتن حقیقت خویش است(تحقّق بالحقّ)، می‏یابد.در اینجا نیز در تفسیر منسوب به امام صادق(ع)سابقه تعلیم روحانی بسیاری پرباری را بازمی‏شناسیم که بعدها اشکال میانی متعدّدی به خود می‏گیرد، ولی می‏توان جوهر آن را در عبارت مشهور«تخلّق با خلاق اللّه»، یعنی اتّصاف به صفات الهی، خلاصه کرد.
چنانکه گفتیم، امام صادق(ع)تنها محمد مصطفی(ع)را جامع جمیع این انوار می‏داند: «او نور است و نور پروردگارش فرا راه اوست».دیگر مؤمنان بیش و کم از این نور متمتّع‏اند و در خود این یا آن صفت الهی را باز می‏سازند.در صفحات بعد، بر سر شخصیّت پیمغبر(ص)، آن گونه که امام آن را معرفی می‏کند، بازمی‏گردیم.امّا در اینجا باید بر سخنان او درباره مؤمنان درنگ کنیم.اما بارها بر وجود سلسله مراتبی میان مؤمنان تأکید کرده است، و این فکری محوری در تصوّف اهل سنّت است.البته اسلام ساختاری از نوع ساختار کلیسایی مبتنی بر سلسله مراتب کشیشی نمی‏شناسد.ولی امام جعفر صادق(ع)و پس از او اهل تصوّف ساختارهایی از نوعی سلسله مراتب مبتنی بر معرفت وارد اسلام کرده‏اند.همچنانکه قرآن در عین حال عبارت و اشارت و لطایف و حقایق است، مؤمنان نیز، بر حسب آنکه به کدام یک از این وجوه قرآن مربوط باشند، عوام، خواصّ، اولیا، و انبیاء گفته می‏شوند.عوام مؤمنان تنها لفظ قرآن را درمی‏یابند و از«عبارت»یعنی زیبایی بیان آن محظوظ می‏شوند.نابراین، در اینجا باید، نه از«معنی»ظاهری قرآن، بلکه از ظواهر لفظ، یعنی سبک بیان قرآن، سخن گفت. فراتر از عوام مؤمنان خواصّ جای دارند که از عبارت به«اشارت»پی می‏برند؛این بدان معنی است که آنها در لفظ و سبک متوقّف نمی‏مانند، بلکه، از طریق آنها، به چیز دیگری رهنمون می‏شوند.این چیز دیگر ممکن است تنها متعلّق معرفتی باشد و در این صورت اشاره‏ای باشد به رمزی شناخته، ولی همچنین ممکن است لطیفه‏ای یا رمزی باشد حاصل تجربه درونی که مؤمن از قرائت قرآن کسب می‏کند، مانند میوه‏ای رازآمیز که خداوند تنها به اولیاء خود عطا می‏فرماید.و بالاخره، فراتز از همه«حقایق»است؛حقایق تألیفی است از متعلّق معرفت و تجربه درونی که در عین حال هم حقیقت است و هم واقعیّت:حقیقت لطایف و واقعیت اشارت.محمّد(ص)، که هم خاصّ است و هم ولیّ، تنها کسی است که اسرار این حقایق قرآنی را می‏داند؛او فوق خاصّان و اولیاء است؛او پیامبر است.
این سلسله مراتب مؤمنان را امام صادق(ع)در خود قرآن می‏یابد، نه تنها در آیه‏و ما منّا الاّ له مقام معلوم(صافاّت، 164)، بلکه همچنین و مخصوصا در آیه‏فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن اللّه(فاطر، 32).اما می‏گوید:«همه«مؤمنان»و«اصفیاء»، «با وجود تفاوت مقاماتشان»داخل در«جنّات عدن»(فاطر، 33)می‏شوند.با این همه، خدا نخست از «ظالمان به نفس خود»نام می‏برد تا نشان دهد که آنها جز به کرم او مقرّب درگاه او نتوانند شد، و ظلم هیچ اثری در انتخاب الهی(اصطفائیّة)ندارد.آن گاه نوبت«مقتصدین»می‏رسد که میان خوف و رجاء جای دارند، و سپس به«سابقین»می‏انجامد، برای اینکه کسی خود را از«مکر»خدا ایمن نپندارد. 64
این متن از دو جهت مهمّ است.نخست از این جهت که تفسیر امام جعفر صادق(ع)در اینجا مبدأ تفصیلات متعدّد صوفیانه درباره موضوع طبقات سه گانه مؤمنان است.بایزید بسطامی می‏گوید:«ظالم در قلمرو علم است، مقتصد در قلمرو معرفت و سابق در قلمرو جذبه.»ترمذی می‏گوید:«ایمان برای ظالم است، معرفت برای مقتصد و حقیقت برای سابق.»جنید می‏گوید:«ظالم خدا را برای خودش دوست دارد؛مقتصد او را برای خود او دوست دارد، و سابق خواست خود را در هر آنچه خدا برای او می‏خواهد فنا می‏کند.»65
از جهت دیگر، اهمیّت تفسیر امام جعفر صادق(ع)در این است که مشابهتی میان طبقات سه گانه مؤمنان و قوای سه گانه روانی، یعنی نفس و قلب و روح، برقرار می‏کند.می‏گوید: «نفس ظالم است، قلب مقتصد است و روح سابق. 66 آن که با نفس خود به جهان نظر می‏کند ظالم است؛آن که با قلب خود به آخرت نظر می‏کند مقتصد است و آن که با روح خود به خدا نظر می‏کند سابق است.»در اینجا نیز تأثیر امام در صوفیه آشکار است.سلمی دو متن ذکر می‏کند که گویندگان آنها معلوم نیست؛یکی از آنها می‏گوید:«ظالم آن است که نفسش بر قلبش غلبه دارد؛مقتصد آن است که قلبش بر نفسش غلبه دارد؛و سابق آن است که نفس و قلبش تحت حفظ خداست»؛متن دوم نزدیک‏تر به سخن امام جعفر صادق(ع)است:«ظالم نفس است، زیرا با خدا انس نمی‏گیرد؛مقتصد قلب است، زیرا هر لحظه به رنگی درمی‏آید؛ سابق روح است که هرگز در نظاره الهی غایب نیست». 67
می‏بینیم که تا چه اندازه تأثیر امام جعفر صادق(ع)در متون صوفیانه مشهود است.امام چه در روش تفسیر و چه در جفر و چه در تحلیل ساختارهای تجربه عرفانی استاد راستین تصوّف جلوه‏گر می‏شود.از اوست که قرائت نوری از قرآن پدید می‏آید که گفتگویی است دائمی میان تجربه شخصی و متن مقدّس قرآن.
ضمیمه اهمّیّت نقش تفسیر امام جعفر صادق(ع)را در نشأت اصطلاحات عرفانی اسلامی، به حدّ کفایت، در صفحات بالا نشان دادیم.به سبب همین اهمیت، در اینجا فهرست الفبایی الفاظ فنّی این تفسیر را به دست می‏دهیم، و با این کار از خواست قلبی لویی ماسینیون پیروی می‏کنیم که در تحقیق خود توصیه می‏کرد که بهترین روش برای مطالعه اصطلاحات عرفانی این است که«خود به تأنّی و شکیبایی، با بررسی دقیق و مستقیم و مستوفی، واژه‏نامه‏هایی‏
متجانس(برای هر نویسنده یک واژه نامه)فراهم آوریم»(ص 40).
الفاظ را به ترتیب الفبایی و بر اساس ریشه‏های آنها تنظیم و عرضه کرده‏ایم.شماره‏ها، به ترتیب، ارجاع به سوره‏های قرآن و آیاتی است که امام صادق(ع)تفسیر کرده است؛نگاه کنید به متن چاپ شده در«ملانژ»دانشگاه سن-ژوزف، بیروت، جلد هیجدهم، جزوه 4، 1968، ص 183 تا 230(این متن در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، بخشهایی از حقائق التّفسیر و رسائل دیگر، گردآوری نصر اللّه پورجوادی، جلد اوّل، مرکز نشر دانشگاهی، 1369، ص 21 تا 63، چاپ شده است-م.).

اثر اثر، شمع چشمه توحید است، دوّم چشمه عبودیت و سرور به آن؛سوّم اخر چشمه اخلاص؛چهارم چشمه صدق؛پنج چشمه تواضع؛ششم چشم 24، 37؛33، 35؛35، 32؛39، 65؛43، 68؛57، 10.
ادب ادب، آداب، 9، 91؛53، 3.
ازل ازل، 1، 1؛8، 44؛30، 53، 50، 7؛55، 60؛68، 1؛93، 7؛112، 2؛ازلیّة، 24، 35«51، 55؛68، 1؛78، 35؛112، 2.
اصل اصل، 7، 143؛7، 160؛اصول، 55، 11.
الف الف، 1، 1؛112، 2؛الفة، 15، 87؛تألیف، 112، 1-4.
اله اله، 1، 1؛الوهیّة، 4، 80؛24، 35؛122، 2.
الی آلاء، 1، 2؛24، 35؛51، 55.
امر امر، 2، 210؛3، 18؛9، 46؛20، 27؛53، 3؛اوامر، 43، 68؛56، 79؛ 61، 5.
امل، امل، 14، 26؛مأمول، 28، 22؛43، 68.
امّ امام، 66، 122؛22، 26؛امّة، 51، 55؛53، 10؛57، 10.
امن امن، 2، 125؛امان، 2، 125؛امین، 1، 7؛امانة، 13، 14؛14، 32؛امانی، 25، 72؛27، 34؛ایمان، 1، 1؛2، 284؛3، 97؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛14، 1؛24، 35؛25، 61؛43، 68؛50، 7؛51، 55؛53، 8؛57، 3؛ 57، 10؛61، 5؛68، 4؛72، 12؛78، 36؛مومن، مؤمنون، 1، 1؛14، 32؛
20، 3؛24، 63؛27، 34؛35، 32؛37، 164؛40، 51؛41، 12؛51، 55؛ 68، 42؛104، 6.
انت انت(من حیث انت)، 18، 18؛20، 11.
انس انیس، 53، 11؛انس، 40، 16؛مؤانسة، 6، 122؛انس، 7، 160؛20، 3؛ 22، 26؛24، 25؛24، 27؛28، 29؛52، 1؛55، 11؛83، 27.- انّ انا(من حیث انا)، 18، 18؛20، 11؛انین، 27، 88.
اول آلة، 7، 31؛56، 73؛اوائل، 26، 50؛اوّل، 57، 3.
اون آیات، 11، 96؛12، 20؛17، 101؛18، 14؛28، 24؛30، 53؛مأوی، 28، 10؛68، 34.
اوب آن، 55، 11.
اهل اهل الحقائق، 3، 61.
اید تأیید، 56، 33.

باء باء، 1، 1.
بحر بحر، 43، 71.
بخت تبختر، 27، 63.
بدء بدء، 1، 1؛3، 150؛بدایات، 20، 33؛ابداء(تولیة-)، 7، 196؛ابتداء، 30، 17؛30، 53؛78، 36؛مبادی، 47، 3.
بدع بدائع، 1، 3؛6، 79؛12، 20؛بدعة، 14، 1.
بدن بدن، 2، 125.
بدو بوادی، 55، 11.
برء باری، 50، 7و- برج برج، بروج، 25، 61.
برّ برّ، 1، 2؛2، 210؛3، 92؛17، 105؛19، 8؛22، 28؛25، 74؛27، 61؛ 69، 38.
بستن بستان، بساتین، 24، 37.
بسط انبسطا، 3، 200؛7، 143؛24، 35؛25، 7.
بشر بشریّة، 7، 142؛7، 143؛18، 18؛25، 20؛51، 55؛بشارة، 61، 13.
بصر بصر، 1، 3؛50، 7؛ابصار، 1، 1؛بصیرة، 35، 1.
بطل باطل، 3، 76؛61، 5.
بطن باطن، 1، 3؛3، 159؛25، 71؛40، 51؛57، 3؛71، 12.
بعد بعد، 15، 72.
بغض بغض، 13، 39.
بقی بقاء، 1، 1؛18:46؛20، 11؛24، 35؛83، 24؛112، 3؛باقی، 7، 143؛16، 96؛18، 46؛43، 71؛ابقاء، 85، 13.
بلی بلاء، 1، 2؛20، 115؛21، 83؛26، 50؛90، 4.
بوب باب، 1، 1.
بون مباینة، 7، 143؛10، 58.
بهو بهاء، 1، 1.
بیت بیت، 2، 125.
بیع مبایعة، 4، 125.
بین بیان، 3، 138؛14، 1؛25، 7.

تبع متابعة، 25، 72؛35، 28؛98، 8.
تمّ اتمام، 53، 3.
توب تائب، 25، 7؛56، 73؛توبة، 10، 57؛37، 164.

ثبت اثبات، 13، 39؛ثبات، 17، 101؛18، 18؛38، 20.
ثمر ثمار، 55، 11.
ثوب ثواب، 24، 37؛41، 31.

جبر جبروت، 20، 11؛22، 2؛مجبور، 12، 92.
جحم جحیم، 83، 13.
جرح جوارح، 6، 59؛33، 35؛41، 12؛43، 68.
جرد تجرید، 3، 159.
جزی جزاء، 55، 60.
جسد اجساد، 9، 111.
جلس مجلس، 56، 19.
جلی جلال، 1، 1؛1، 2؛24، 35؛25، 63؛تجلیل، 7، 143؛30، 40؛53، 1؛ 57، 3.
جمد جامد، 27، 88.
جند جنود، 9، 40.
جنس جنس، 9، 128؛اجناس، 20، 124.
جنّ جنّة، 20، 115؛35، 32؛43، 71؛68، 34؛78، 36؛جنان، 20، 121؛ جنان، 20، 121.
جوب جواب، 28، 29؛40، 16
جود جود، 51، 55.
جور مجاورة، 56، 33.
جوز تجاوز، 78، 36.
جهد مجاهدة، 29، 69.
جهل جهل، 2، 32؛13، 39؛51، 55؛جاهلیّة، 48، 26؛مجهول، 51، 55.
جهنم جهنّم، 106، 6.

حبّ حبّ، 52، 1؛حبیب، 2، 92؛4، 125؛48، 2؛53، 8؛10، 11؛احبّاء، 52، 1؛محبّة، 3، 68؛4، 125؛7، 160؛9، 111؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛
14، 32؛16، 12؛17، 80؛17، 101؛24، 35؛25، 61، 26، 50؛27، 61؛37، 103؛43، 68؛53، 18؛93، 7؛104، 6؛محبّ، 3، 76؛20، 30؛ 26، 50؛112، 2.
حجب حجب، 53، 8؛حجاب، 15، 72؛68، 34؛76، 21؛محجوب، 24، 30؛ حجز محتجب، 1، 1.
حدّ حاجز، 27، 61.
حدّ، 7، 142؛25، 61؛37، 164؛43، 71؛48، 9؛53، 9؛حدود، 53، 9.
حدث حدث، 16، 96.
حرف احرف، 1، 1؛حروف(مقطوعة)، 3، 1؛112، 1-4.
حرک حرکة، 18، 30؛حرکات، 46، 13.
حرم خرمة، 19، 52؛24، 63؛35، 28؛35، 32؛56، 79؛احترام، 25، 7؛
محارم، 24، 30.
حزن حزن، 43، 68.
حسب حساب، 68، 42.
حسّ حواسّ، 112، 2»112، 1-4.
حسن حسنة، 28، 10؛احسان، 24، 35؛25، 61؛55، 60، محسن، 9، 91.
حضر حضرة، 6، 122؛19، 85؛26، 62؛55، 11؛78، 35؛حضور، 76، 21.
حظّ حظّ، 12، 20؛14، 32؛16، 12؛24، 35؛26، 50.
حظو حظوة، 38، 25.
حفظ حفظ القلب، 24، 30؛24، 35.
حق حق، 3، 1؛3، 92؛3، 159؛3، 200؛4، 1؛6، 79؛7، 160؛7، 196؛9، 46؛12، 20؛13، 14؛17، 105؛18، 14؛18، 18؛18، 101؛19، 93؛ 20، 11؛21، 83؛22، 26؛22، 28؛24، 30؛24، 35؛24، 39؛25، 63؛ 25، 71؛26، 62؛27، 88؛29، 69؛30، 53؛35، 28؛35، 32؛36، 1؛ 46، 30؛47، 3؛47، 19؛50، 7؛52، 7؛53، 3؛53، 8؛55، 11؛56، 33؛ 61، 5؛68، 34؛حقیقة، 2، 210؛3، 18؛9، 25؛9، 111؛12، 19؛18، 18؛24، 37؛49، 13؛112، 2؛حقائق، 1، 1؛3، 61؛7، 143؛13، 27؛ 56، 19؛112، 1-4؛حقوق، 56، 79؛تحقیق، 3، 61؛7، 160؛41، 31؛ 46، 30؛57، 3؛متحقّق، 12، 94.
حکم حمکم، 5، 1؛حکمة، 16، 125.
حلّ حلال، 8، 69؛حلول، 19، 8؛محلّ، 3، 20؛13، 14؛17، 101؛20، 11؛ 24، 35؛48، 2؛52، 48؛53، 1.
حلی حلاوة، 1، 2؛7، 160؛24، 35؛حیلة، 30، 53.
حمد حمد، 1، 2؛39، 29؛39، 74.
حمل احتمال، 52، 48.
حمی حمیّة، 48، 26.
حوط حیاطة، 18، 18؛احاطة، 1، 1؛24، 35.
حول حال، 3، 39؛3، 68؛4، 125؛24، 35؛25، 20؛52، 48؛53، 37؛احوال، 3، 31؛13، 11؛18، 18؛19، 8؛26، 80؛47:3؛68، 34.
حیر حیرة، 24، 35.
حین حین، 8، 44.
حیّ حیات، 6، 122؛8، 24؛9، 111؛16، 97؛24، 35؛37، 103؛42، 9؛53، 44؛حیاء، 24، 35؛تحیّة، 1، 2.

خبت مخبت، 22، 34.
ختم خاتمة، 3، 28.
خدم خدمة، 1، 1؛2، 158؛3، 191؛9، 128؛21، 89؛22، 26؛35، 28؛37، 164؛41، 12؛42، 9؛61، 5؛71، 12؛82، 6.
خذل خذلان، 41، 44.
خشع خشوع، 73، 20؛تخشّع، 25، 63.
خشی خشیة، 35، 28.
خصّ خواصّ، 1، 1؛17، 105؛خصوص، 5، 1؛خصائص، 10، 25؛25، 7؛ تخصیص، 15، 42؛اختصاص، 4، 1؛25، 7؛30، 53.
خصل خصال، 5، 1.
خطب خطاب، 17، 101؛18، 14؛18، 101؛20، 11؛20، 18؛20، 33؛28، 29؛50، 7؛52، 48؛مخاطب، مخاطب، 20، 11؛مخاطبة، 36، 1.
خطر خاطر، 24، 30؛خطرة، 12، 20؛خواطر، 6، 79؛24، 30.
خفی خفاء، 112، 2.
خلص خالص، 3، 35؛اخلاص، 7، 160؛19، 52؛20، 82؛27، 61؛35، 32.
خلف مخالفة، 2، 158؛7، 157؛42، 9؛53، 32؛53، 44؛مخالفون، 14، 52؛ 22، 26.
خلق خلق، 1، 2؛3، 39؛3، 159؛9، 128؛13، 14؛15، 42؛16، 125؛24، 63؛25، 20؛27، 164؛93، 11؛خلیقة، 51، 24؛خلقة، 4، 1؛15، 42؛ 25، 7؛خلق، 3، 39؛24، 63؛25، 63؛33، 35؛مخلوق، 9، 128؛43، 71.
خلّ خلیل، 51، 24؛خلّة، 4، 125؛14، 35.
خلو خلوة، 7، 160.
خوف خوف، 10، 107؛22، 34؛24، 35؛25، 61؛32، 16؛35، 32؛43، 68؛ خائفون، 20، 3؛مخافة، 43، 68و
خون خیانة، 13، 14.
خیر خیر، 15، 19؛اختیار، 38، 35.
خیل خیال، 7، 143؛خیلاء، 25، 63.

دلّ دبیب(النّمل)، 27، 50.
دبر ادبار، 53، 3؛تدبیر، 12، 67؛تدابیر، 2، 112.
درج درجة، 3، 68؛درجات، 13، 14؛استدراج، 85، 13.
درک درک، 1، 1؛47، 19؛112، 2؛ادراک، 1، 1؛13، 27.
دعو داعی، 13، 14؛30، 53؛33، 46؛دعوة(عامّة)، 10، 25؛33، 46؛ دعاوی، 3، 61؛64، 9؛دعاء، 2، 125؛16، 125؛18، 14؛30، 53؛33، 35؛دواعی، 10، 58؛13، 14.
دلیل، 108، 1؛112، 2؛دلالة، 6، 59؛93، 9؛استدلال، 50، 7.
دلّ دنوّ، 37، 164؛53، 8؛53، 9؛
دنو دنیا، 27، 36؛33، 35؛35، 32؛57، 10.
دنأ دنائة، 26، 127.
دور دار(الباقیة)، 43، 71؛دار(السّلام)، 112، 2؛مداراة، 4، 59.
دوم دوام، 25، 61؛112، 2؛دیمومیّة، 1، 2؛3، 1؛24، 35.
دهش دهش، 20، 11.
دین دین، 1، 1؛1، 2؛17، 80.

ذکر ذکر، 1، 1؛7، 143؛13، 39؛24، 37؛48، 2؛51، 55؛52، 1؛78، 35؛ 94، 4؛94، 7؛104، 6؛ذکری، 51، 55؛ذاکر، 76، 1؛اذکار، 18، 24؛ تذکیر، 30، 53؛تذکّر، 24، 35؛تذکار، 26، 80؛مذکور، 78، 35.
ذلّة، 9، 25؛10، 58؛ذلیل، 19، 93؛تذلّل، 40، 66.
ذنب ذنوب، 68، 34.
ذوت ذات، 17، 80.
ذوق ذوق، 1، 3.

رأف رأفة، 9، 128.
رأی رؤیا، 3، 191؛7، 143؛13، 38؛18، 18؛26، 80؛53، 11؛61، 13؛ ریاء، 9، 37؛51، 56.
ربّ ربّ، 7، 143؛16، 12؛18، 110، 24، 35؛28، 22؛29، 69؛42، 23؛ 53، 8؛57، 10؛94، 7؛ربّانیّة، 18، 18؛ربوبیّة، 13، 191؛4، 80؛30، 40؛47، 19، 94، 4.
رتب مرتبة، 7، 160؛مراتب، 3، 31.
رجع رجوع، 25، 71؛مرجع، 25، 71.
رجو، رجاء، 10، 107؛24، 35؛25، 61؛35، 32.
رحم رحیم، 1، 1؛رحمن، 1، 1؛1، 3؛15، 87؛رحمة، 1، 1؛9، 128؛10، 58؛ 12، 94؛20، 3؛22، 34؛51، 55؛56، 30؛68، 42؛78، 36؛93، 9.
رزق رزق، ارزاق، 1، 1؛1، 3؛4، 9؛18، 30؛53، 32.
رسل رسول، رسل، 24، 63؛25، 7؛25، 20؛26، 127؛37، 164؛40، 51؛ 43، 68؛48، 2؛رسالة، 2، 125؛4، 80؛5، 3؛30، 53؛46، 9؛94، 4.
رسم رسم، 7، 142؛رسوم، 7، 142؛مرسومات، 46، 30.
رشد رشد، 4، 64؛5، 1؛33، 46.
رضی رضا، 3، 18؛4، 125؛7، 160؛9، 100؛10، 57؛17، 80؛29، 69؛48، 2؛57، 10؛98، 8؛مرضاة، 18، 30.
رعی رعایة، 6، 59؛7، 196؛18، 17؛18، 18؛26، 62.
رفع رفعة، 4، 1.
رکن رکن، 48، 2؛ارکان، 3، 18.
روح روح، 2، 158؛27، 88؛29، 69؛35، 32؛ارواح، 3، 200؛25، 63؛26، 50؛40، 16؛راحد، 10، 57؛ریح، 12، 94؛روائج، 6، 122؛83، 27.
رود ارادة، 2، 222؛5، 1؛12، 31؛ارادات، 220726؛57، 10؛مرید، 1، 1؛ مراد، 1، 1؛مرادات، 27، 34.
روض ریاضة، 24، 37؛55، 11.
روی روایة، 6، 59.
ریب، ریب، 18، 84؛ریبة، 18، 84؛ارتیاب، 53، 8.

زجر زجر، 53، 3.
زعج انزاعاج، 27، 88.
زلف زلفة، 38، 25.
زلّ زلاّت، 78، 36.
زود زیادة، 28، 24؛زوائد، 27، 61.
زور زور، 25، 72؛زیادة، 83، 24.
زین زینة، 21، 89؛71، 12.

سأل مسئلة، 50، 7؛78، 36.
سبّ سبب، اسباب، 18، 84؛26، 62؛مسببّ، 18، 84.
سبح تسبیح، 2، 32؛20، 33؛57، 1.
سبق سبق، 53، 32؛سابق، 1، 2؛9، 100؛12، 92؛19، 8؛35، 32؛51، 55؛ 53، 32؛سابقة، 3، 28.
سبل سبیل، 18، 30؛24، 39؛28، 22؛33، 46؛61، 5.
ستر استار، 2، 210؛استتار، 30، 40؛53، 1؛مستور، 1، 1؛
سجد سجدة، 21، 83؛سجود، 7، 120؛68، 42.
سحر سحرة، 26، 50.
سخط سخط، 38، 78.
سخو سخاء، 7، 160.
سدد سدرة المنتهی، 7، 143.
سرب سراب، 24، 39.
سرج سراج، 33، 46.
سرّ سرّ، 1، 1؛3، 138؛4، 59؛12، 19؛12، 20؛12، 94؛14، 35؛20، 27؛ 25، 20؛27، 21؛28، 10؛53، 10؛73، 12؛76، 21؛اسرار، 3، 31؛21، 20؛12، 111؛13، 11؛14، 32؛17، 105؛24، 37؛25، 20؛26، 220؛ 55، 11؛سرائر، 10، 25؛10، 27؛24، 39؛سرور، 7، 160؛12، 93؛76، 21.
سرمد سرمدیّة، 24، 35؛112، 3.
سعد سعادة، 13، 39؛30، 53؛53، 32.
سعی سعی، 18، 30؛55، 11.
سفر سفیر، 9، 128.
سکن سکینة، 7، 160؛15، 87؛25، 63؛سکون، 53، 8؛استکانة، 24، 35.
سلط سلطان، 22، 2.
سلک سلوک، 47، 3.
سلم اسلام، 1، 2؛2، 284؛24، 35؛25، 61؛50، 7؛78، 36؛سلام، 1، 2؛10، 25؛112، 2؛مسلم، 2، 128؛تسلیم، 10، 57؛28، 10.
سمع سمع، 1، 3؛3، 79؛50، 7؛سماع، 18، 101؛سمیع، 26، 220؛سمعة، 51، 56.
سمو اسم، 1، 1؛4، 125؛112، 2؛اسم اللّه الاعظم، 15، 87؛اسماء، 1، 1.
سنّ سنّة، 4، 59؛14، 1؛20، 82؛سنن، 18، 101؛24، 63.
سنی سناء، 1، 1.
سوء سیّئة، 28، 10.
سود سیّد، 36، 1؛48، 2.
سوس سیاسة، 6، 59.
سوف مسافة، 7، 143.
سوی سوی، 3، 76؛3، 102؛3، 138؛4، 125؛6، 153؛12، 20؛13، 9؛20، 11؛24، 37؛25، 71؛28، 24؛39، 65؛40، 16؛53، 1؛53، 8؛33، 10؛ 76، 21؛78، 35؛104، 6؛108، 1.

شبح شبح، 20، 11.
شتّ شتات السّرّ، 27، 21؛شتات الهمّ، 29، 21.
شجر اشجار، 55، 11.
شدّ شدّة، 90، 4؛شدائد، 68، 42.
شرب شراب، 76، 21؛مشرب، 24، 35.
شرّ شرّ، 15، 9.
شرط شرط، 25، 20.
شرع شریعة، 3، 68؛53، 3؛شراتع، 3، 68؛48، 2.
شرک، شرک، 7، 157.
شطن شیطان، 3، 19؛61، 5.
شغل شاغل، 6، 79؛اشتغال، 25، 20؛39، 30.
شفع شفاعة، 22، 34؛53، 10؛108، 1؛شفیع، 48، 2؛50، 7.
شفق شفقة، 12، 94؛15، 87.
شفی شفاء، 10، 57؛41، 44.
شقی شقاوة، 13، 39؛53، 32؛اشقیاء، 24، 63.
شکر شکر، 1، 2؛7، 120؛19، 8.
شکّ شکّ، 13، 39؛53، 8.
شکو شکوة، 21، 83.
شمل شمال، 18، 17.
شمّ شمّ، 1، 3.
شور اشارة، 1، 1؛3، 1؛3، 61؛5، 3؛27، 34؛112، 1-4.
شوق شوق، 22، 34؛25، 61؛مشتاق، 22، 34؛27، 88.
شهد شهادة، 2، 125؛3، 18؛5، 1؛78، 35؛شواهد، 26، 50؛شهود، 22، 28؛ 53، 18؛مشهد(اهل ال-)، 19، 85؛22، 28؛55، 11؛مشاهدة، 3، 191؛ 3، 200؛7، 143؛10، 57؛13، 11؛14، 35؛17، 80؛18، 18؛18، 84؛ 19، 85؛20، 82؛25، 20؛26، 50؛26، 62؛37، 164؛41، 31؛46، 9؛ 52، 48؛56، 19؛68، 34؛83، 13؛94، 1.
شهو شهوة، 6، 122؛10، 58؛12، 20؛14، 26؛43، 71.
شئ مشیئة، 5، 1؛12، 100؛50، 7؛51، 55؛112، 3.

صبر صبر، 4، 59؛16، 127؛21، 83؛52، 48.
صحب صحبة، 2، 201؛19، 52؛24، 39.
صدر صدر، 28، 10؛صدور، 10، 57؛26، 62.
صدق صدق، 4، 9؛7، 160؛16، 97؛17، 80؛18، 14؛29، 68؛38، 20؛53، 37؛54، 55؛112، 2؛اهل الصّدق، 3، 200؛صادق، 33، 35؛78، 35؛ 112، 2؛صادقون، 26، 114؛صدّیق، صدّیقون، 3، 31؛12، 19؛18، 101؛35، 28؛تصدیق، 3، 18.
صعق صعق، 7، 143.
صفو صفاء، 2، 158؛10، 57؛73، 12؛اصفیاء، 35، 32.
اصطفائیّة، 35، 32.
صلح صلاح، 3، 28؛25، 61.
صلو صلاة، 29، 45.
صمد صمد، 112، 2؛صمدیّة، 3، 18.
صنع صنع، 1، 2؛6، 79؛17، 105؛18، 84؛69، 38.
اصطناع، 17، 101؛20، 33.
صور صورة، 9، 128؛95، 4.

ضدّ اضداد، 14، 52.
ضرع تضرّع، 6، 122.
ضعف ضعف، 9، 25؛13، 39؛18، 18.
ضمر ضمیر، 28، 10؛ضمائر، 26، 220.
ضیق ضیق، 18، 30.

طرق طریق، 4، 64؛4، 125؛6، 153؛13، 14؛24، 35؛46، 30؛47، 3؛61، 5.
طلب طلب، 18، 30.
طلع اطّلاع، 7، 143؛25، 63؛مطالعات، 29، 45؛94، 1.
طمع طمع، 32، 16؛اطماع، 26، 127.
طمن طمأنینة، 24، 35؛25، 63.
طوع طاعة، طاعات، 2، 125؛3، 200؛6، 122؛9، 128؛19، 8؛25، 74؛51، 55؛53، 32.
طهر طاهر، 59، 23؛طهارة، 3، 138.
طیب طیّب، 8، 69.

ظلم ظلم، 35، 32؛ظالم، 35، 32؛ظلمات، 3، 61؛14، 1؛24، 39؛27، 61؛ 41، 44.
ظنّ 1، 3؛حسن الظنّ، 43، 68.
ظهر ظاهر، 1، 3؛3، 159؛4، 125؛12، 30؛24، 30؛25، 7؛25، 20؛25، 71؛40، 51؛57، 3؛71، 12؛ظواهر، 1، 1؛ظهور، 57، 3؛اظهار، 53، 3؛ 57، 1؛112، 2.

عبد عبد، 3، 35؛3، 92؛7، 143؛8، 53؛9، 46؛16، 12؛24، 30؛24، 35؛ 29، 69؛35، 32؛51، 55؛53، 9؛68، 42؛78، 36؛معبود، 1، 1؛ عبادات، 35، 28؛عبودیّة، 7، 143؛7، 160؛15، 42؛24، 35؛33، 46.
عبر عبارة، 1، 1.
عجب عجب، 9، 25؛عجائب، 15:28؛17، 105.
عجز عجز، 7، 143؛9، 25.
عدل عدل، 5، 18؛56، 30؛68، 42.
عدن معدن، 28، 10؛40، 66.
عدو اعداء، 28، 35؛85، 13.
عذب عذاب، 3، 19.
عذر اعتذار، 6، 122.
عرج معراج، 17، 1؛48، 2.
عرش عرش، 27، 88.
عرض اعراض، 6، 153؛53، 44.
عرف عارف، عارفون، 1، 1؛2، 158؛13، 9؛14، 35؛22، 26؛39، 74؛56، 73؛112، 2؛معروف، 3، 110؛25، 61؛معرفة، 1، 2؛1، 3؛2، 125؛2، 158؛7، 143؛7، 160؛8، 24؛10:57؛10، 58؛12، 20؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛14، 32؛15، 42؛16، 12؛16، 97؛17، 70؛17، 80؛
25، 61؛27، 34؛27، 61؛43، 68؛51، 55؛51، 56؛53، 1؛53، 8؛53، 44؛55، 11؛56، 33؛80، 7؛83، 13؛93، 7؛104، 6؛112، 2؛تعریف، 4، 1.
عزّ عزّ، 22، 2؛عزّة، 20، 11؛40، 66.
عزم عزم، 11، 112.
عشق عشق، 12، 30.
عصم عصمة، 2، 210؛12، 67؛41، 44؛51، 55.
عصی عصاة، 37، 164؛معصیة، 3، 200؛14، 26؛51، 55؛73، 36.
عضو اعضاء، 7، 31.
عطف عطف، 24، 35.
عطو عطاء، 78، 36.
عظم عظمة، 24، 35؛تعظیم، 25، 63.
عقب عاقبة، 1، 1؛3، 150؛عقبی، 53، 10.
عقد عقد، 38، 20.
عقل عقل، 1، 3؛7، 143؛7، 160؛13، 39؛25، 61؛27، 61؛50، 7؛عقول، 56، 19؛112، 2؛112، 3.
معقول، 112، 3.
علج معالجة، 52، 48.
علق علائق، 20، 12؛متعلّق، 19، 23.
علّ علل، 47، 19.
علم علم، 1، 7؛7، 143؛13، 39؛15، 28؛19، 52؛24، 35؛51، 55؛68، 42؛علوم، 12، 20؛112، 3؛علماء، 35، 28؛علیم، 26، 220؛اعلام، 13، 39؛معلومات، 46، 30؛علامات، 19، 52؛53، 18؛112، 2.
عمد اعتماد، 6، 122؛12، 67و
عمل عمل، 19، 8؛19، 52؛اعمال.2، 32.13، 39؛29، 45؛41، 31؛42، 23؛معاملة، 9، 111.
عمّ عوام، 1، 1.
عنی عنایة القدیمة، 7، 120؛7، 196؛9، 100؛12، 100؛51، 55؛ 68، 42؛98، 8 معنی، 4، 125؛112، 1-4؛معانی، 7، 143؛18، 18؛18، 84؛57، 3.
عوض عوض، 8، 17؛اعواض، 29، 45؛41، 31.
عون معاونة، 25، 74.
عهد عهد، 3، 76؛4، 59؛14، 1.
عیب عیب، 59، 23؛عیوب، 33، 46؛59، 23.
عین عین، اعین، 3، 79؛7، 143؛20، 12؛20، 121؛22، 34؛43، 71؛53، 9؛112، 2؛عیون، 7، 160؛معاینة، 7، 143؛76، 21.

غرق استغراق، 1، 1.
غضب غضب، 22، 34.
غضّ غضّ، 24، 30.
غطّ غطاء، 68، 34.
غفل غفلة، 2، 210؛10، 58؛13، 39؛15، 72؛24، 30؛37، 164؛غفلات، 78، 36.
غیب غیب، 112، 1-4؛غیوب، 3، 79؛مغیب، 2، 210.
غیر اغیار، 18، 24؛24، 39؛43، 68؛51، 49.
غیّ عایة، 53، 8.

فأد فؤاد، 22، 26؛28، 10؛افئدة، 14، 35؛14، 37؛104، 6.
فتن فتنة، 64، 15.
فتو فتوّة، 51، 24.
فخر فخر، 25، 63.
فرح فرح، 40، 66.
فرد فرد، 1، 1؛112، 1-4؛فردانیّة، 3، 1؛24، 35؛78، 35؛تفرید، 18، 46؛ متفرّد، 1، 1.
فرس فراسة، 19، 23.
فرع فروع، 55، 11.
فرغ فراغ، 94، 7.
فرض فرض، 24، 30؛فرض الفرض، 24، 30؛فریضة، 7، 31؛16، 96؛24، 63؛43، 68.
فسح فسحة، 18، 30.
فسر تفسیر، 1، 1.
فصل انفصال، 29، 69.
فضل فضل، 5، 18؛10، 58؛19، 8؛20، 33؛24، 35؛26، 80؛46، 9؛56، 30؛تفضّل، 35، 32.
فطر فطرة، 7، 143.
فعل فعل، 53، 37؛112، 2؛افعال، 16، 96؛26، 80؛41، 31.
فقر فقر، 18، 14؛28، 24؛فقیر، 19، 93؛28، 24؛فقراء 2، 212؛افتقار، 9، 25؛29، 69.
فکر تفکّر، 12، 30.
فلح فلاح، 3، 200.
فنی فناء، 1، 1؛7، 143؛8، 17؛20، 11؛فانی، 7، 143؛16، 96؛25، 61.
فوض تفویض، 7، 160.
فهم فهم، 1، 1؛1، 3؛1، 7؛112، 1-4؛فهوم، 112، 3.
فید فوائد، 17، 105.

قبض قبضة، 25، 20؛26، 62؛76، 21.
قبل قبلة، 2، 125.
قدر قدر، 13، 39؛53، 32؛قدرة، 12، 19؛12، 100؛15، 28؛16، 125؛18،
18؛24، 35؛50، 7؛51، 55؛57، 3؛112، 3؛قادر، 50، 7؛مقدور، 53، 32.
قدس قدس، 1، 2؛28، 29؛قدّوس، 59، 23؛تقدیس، 2، 32.
قدم قدیم، 16، 96؛عناید القدیمة، 7، 120؛51، 55.
قرء قرآن، 15، 87؛20، 3؛41، 44؛59، 23.
قرب قرب، 3، 68؛3، 92؛6، 122؛42، 23؛53، 2؛53، 8؛83، 27؛قربة، 5، 35؛52، 1؛53، 3؛قریب، 53، 11؛93، 9؛اقتراب، 52، 1؛90، 15؛ مقّرب، 19، 52؛28، 9.
قصد قصد، 4، 64؛مقتصد، 35، 32.
قضی قضاء، 1، 2؛8، 44؛12، 67؛12، 92.
قطع قطیعة، 14، 35؛21، 83؛43، 68؛انقطاع، 53، 1؛منقطع، 49، 13.
قلب قلب، قلوب، 2، 125؛2، 128؛3، 79؛3، 97؛3، 102؛6، 59؛6، 79؛6، 153؛7، 143؛8، 24؛9، 111؛12، 30؛12، 94؛13، 9؛14، 1؛14، 32؛ 14، 52؛16، 12؛17، 105؛18، 17؛19، 23؛19، 52؛20، 82؛20، 121؛22، 34؛24، 30؛24، 35؛24، 39؛24، 63؛25، 61؛27، 34؛ 27، 61؛27، 88؛28، 10؛28، 22؛28، 35؛33، 35؛35، 32؛37، 103؛43، 68؛46، 9؛50، 7؛52، 1؛53، 8؛53، 10؛53، 44؛55، 11؛ 61، 5؛73، 20؛104، 6؛108، 1؛112، 2.
قنط قنوط، 24، 35.
قنع قناعة، 3، 18؛قنوع، 38، 35.
قوم مقام، 2، 125؛3، 68؛7، 143؛7، 160؛16، 97؛17، 1؛20، 11؛20، 27؛35، 32؛37، 164؛قیام الحقّ، 3، 1؛18، 14؛قائم مع اللّه، 24، 35؛ اقامة(تولیة-)، 7، 196؛مقیم، 2، 128؛استقامة، 3، 159؛24، 35؛46، 13.
قوی قوّة، 9، 25؛13، 39؛17، 80؛اقویاء، 56، 73.

کبر تکبّر، 11، 96؛کبریاء، 22، 2؛25، 63؛تکبیر، 20، 33.
کتم کتمان السّرّ، 4، 59.
کرم کرم، 19، 8؛24، 35؛26، 80؛35، 32؛51، 55؛کرامة، 1، 1؛15، 87؛ 28، 24؛29، 69؛39، 30؛کریم، 49، 13؛54، 55؛78، 36؛مکرّم، 51، 24.
کسل کسل، 14، 26.
کشف کشف الغطاء، 68، 34.
کفر کفر، 3، 97؛13، 14؛13، 39؛14، 1؛کفران، 10، 13؛کفّار، 18، 18؛ 37، 164؛64، 9؛کافرون، 104، 6.
کلأ کلایة، 26، 62.
کلّ کلّیّة، 24، 35؛28، 22.
کلم کلام، 7، 142؛7، 143؛17، 101؛18، 101؛20، 11؛20، 33؛28، 22؛ 59، 23؛112، 2 کلیم، 26، 62؛مکلّم، متکلّم، 20، 11.
کنّ مکنون، 17، 105؛کنایة، 5، 1.
کنه کنه الکان، 57، 3.
کون کون، 24، 30؛57، 3؛اکوان، 3، 35؛9، 116:20، 124؛49، 13؛68، 1؛ 76، 21؛مکوّنات، 40، 16.
کأس کؤوس، 83، 27.
کیف کیفیّة، 1، 1؛53، 8؛112، 3.

لجأ الجاء، 40، 66.
لحد ملحدون، 56، 30.
لحظ ملاحظة، 18، 84؛24، 37؛25، 20.
لذّ لذّة، 43، 71؛83، 24؛التذاذ، 20، 115؛26، 50؛52، 1؛تلذّذ، 56، 33.
لسن لسان، 2، 125؛6، 59؛9، 111؛20، 27؛64، 9.
لطف لطف، 1، 2؛2، 210؛12، 100؛53، 8؛57، 3؛لطائف، 1، 1؛12، 20؛ 17، 105.
لغو لغو، 78، 35.
لفظ لفظ، 112، 2.
لقی لقاء، 10، 57؛22، 34؛39، 65.
لمس لمس، 1، 3.
لوح لوح، 1، 1؛الواح، 17، 101.
لون لون، الوان، 55، 11.
لهم الهام، 4، 1.
لیل لیلة الظّلماء، 27، 50.

مأی مائیّة، 1، 1؛53، 37.
مجد مجد، 1، 1؛1، 2.
محن محنة، 12، 94.
محو محو، 13، 39.
مرو مروّة، 2، 158.
مکر مکر، 27، 50؛35، 32.
مکن تمکین، 7، 143؛57، 3.
ملک ملک، 1، 1؛1، 2؛22، 34؛69، 38؛112، 2؛مالک، 1، 1؛مملکة، 1، 1؛ ملکوت، 50، 7؛ملائکة، 16، 12؛37، 164؛41، 31.
موت موت، 85، 13؛میّت، 39، 30؛42، 9؛53، 44.

نبأ نبی، انبیاء، 1، 1؛3، 37؛3، 68؛4، 59؛16، 127؛18، 101؛22، 2؛25، 20؛27، 36؛37، 164؛46، 9؛48، 2؛نبوّة، 1، 1؛4، 80؛12، 31؛14، 35؛15، 87؛33، 46؛46، 9.
نبه انتباه، 10، 58.
نجم نجم، 53، 1.
نجو نجّی، 53، 11؛مناجاة، 13، 11؛14، 1.
نحز نحیزة، 35، 1.
ندو نداء، 5، 1؛18، 14؛20، 11.
نذر انذار، 14، 52؛منذر، 30، 53.
نزل منازل، 4، 1.
نزه منزّه، 1، 1.
نسک مناسک، 3، 68.
نسی نسیان، 51، 55.
نطق ناطق، 53، 3.
نظر نظر، 14، 32؛22، 34؛24، 30؛24، 35؛28، 10؛43، 71؛54، 55؛78، 36؛83، 24؛نظرة، 12، 20.
نعت نعت، 9، 128؛20، 11؛نعوت، 16، 96.
نعم نعمة، نعم، 1، 2؛8، 53؛10، 13؛19، 8؛30، 115؛24، 35؛39، 29؛48، 2؛نعماء، 1، 2؛51، 55؛منعم، 1، 2؛20، 115؛ناعم، 15، 87؛20، 115؛ 20، 121؛43، 71؛82، 13.
نفس نفس، 2، 128؛2، 158؛3، 19؛7، 143؛8، 17؛13، 14؛13، 27؛14، 26؛15:28؛18، 17؛21، 83؛22، 26؛25، 63؛25، 72؛27، 61؛27، 88؛28، 10؛29، 69؛33، 46؛35، 32؛42، 9؛43، 71؛51، 24؛23، 44؛83، 13؛نفوس، 112، 1-4؛نفسیّة، 7، 143.
نفع منافع، 22، 28.
نفق منافقون، 42، 9؛64، 9.
نفل نوافل، 16، 96؛
نکر نکرة، 13، 39.
نور نار، 14، 26؛28، 29؛83، 13؛104، 6؛نور، 1، 2؛3، 138؛6، 122؛14، 1؛17، 105؛19، 85؛24، 25؛27، 88؛28، 29؛61، 5؛68، 1؛108، 1؛ انوار، 1، 1؛3، 61؛20، 11؛24، 35؛27، 61؛28، 29؛53، 1؛53، 37؛ 71، 12.
نهی نهی، 3، 18؛20، 115؛53، 3؛نهایة، 1، 1؛4، 1؛22، 26؛25، 61؛43،
71؛تناهی، 22، 26؛47، 3؛انتهاء، 30، 17؛78، 36.

وثق ثقة، 7، 160؛9، 40؛34، 10؛میثاق الاوّل، 3، 76.
وجد وجود، 13، 27؛18، 84؛ایجاد، 53، 32.
وجه وجه، 22، 34؛25، 63؛28، 22؛54، 55؛78، 36؛83، 24؛جهة، 20، 11.
وحد واحد، 1، 2؛51، 49؛وحدانیّة، 1، 2؛3، 1؛3، 18؛18:18؛24، 35؛50، 7؛78، 35؛112، 3؛احد، 51، 49؛آحاد، 112، 1-4؛احدیّة، 3، 18؛51، 55؛112، 2؛توحید، 1، 1؛7، 160؛18، 46؛46، 13؛48، 2؛51، 49؛ 53، 3؛68، 4؛76، 21؛موحّد، 18، 46؛موحّد، 27، 88؛51، 49؛56، 30؛104، 6.
وحی وحی، 21، 38؛53، 10.
ودّ مودّة، 15، 87.
ودع ودیعة، 43، 68.
ورد موارد، 26، 62؛56، 19.
وسط وسط، 20، 11؛واسطة، 50، 7؛53، 10.
وسل وسیلة، 15:72؛50:7.
وسوس وسوسة، وساوس، 3، 19، 6، 79.
وصف وصف، 3، 39؛19، 85؛112، 3؛اوصاف، 16، 96؛19، 93؛صفة، 7، 143؛10، 107؛43، 71؛112، 2؛صفات، 1، 2؛7، 143؛51، 55.
وصل وصلة، 7، 143؛9، 111؛واصلون، 39، 74؛مواصلة، 7، 143؛اتّصال، 29، 69.
وضع موضع، 12، 19؛14، 32؛مواضع، 9، 111؛12، 31؛تواضع، 7، 160؛ 11، 96؛22، 28؛22، 34؛25، 7؛25، 63.
وطن اوطان، 83، 24. وعد وعد، 7، 142؛میعاد، 7، 142؛مواعید، 54، 55.
وعظ موعظة، 14، 52؛16، 125؛20، 3؛26، 212؛30، 53؛56، 73؛69، 48.
وفق توفیق، 2، 210؛9، 100؛10، 58؛12، 67؛27، 61؛51، 55؛78، 35؛ 98، 8؛مئافقة، 3، 110؛9، 128؛53، 44؛57، 10.
وفی وفاء، 3، 76؛4، 59؛10، 57؛53، 37.
وقت وقت، 8، 44؛13، 38؛18، 110؛اوقات، 28، 24؛38، 78؛میقات، 7، 143.
وقر وقار، 7، 160؛25، 63.
وقف وقوف.16، 97؛17، 80؛18، 110؛واقف، 24، 35؛مواقف، 3، 200.
وقی وقایة، 26، 62؛تقوی، 3، 102؛4، 9؛متّقی متّقون، 3، 76؛3، 138؛19، 85؛49، 13.
وکل وکیل، 17، 65؛توکّل، 2، 212؛9، 40؛18، 30؛25، 61؛27، 61؛33، 10.
وله وله، 25، 61.
ولی ولی، 18، 18؛41، 31؛68، 42؛اولیاء، 1، 1؛4، 59؛11، 96؛24، 63؛ 27، 36؛85، 13؛مولی، 3، 92؛ولایة، 12، 100؛55، 11؛تولیة، 7، 196؛ 17، 80؛18، 18.
وهم وهم، 112، 1-4؛اوهام، 1، 1؛112، 3.

هجر هجران، 20، 121؛21، 83.
هجس هواجس، 3، 19.
هدی هدی، 3، 138؛15، 87؛هدایة، 6، 59؛10، 25؛28، 22؛80، 7؛93، 9؛ اهتداء، 3، 138؛هادی، 30، 53؛هداة، 18، 101.
هلک هلاک، 14، 1.
هلّ تهلیل، 20، 33.
همل اهمال، 7، 157.
همّ همّ، 12، 76؛12، 93؛18، 110؛29، 21؛هموم، 6، 59؛همّة، 1، 3؛4، 1؛ 18، 110؛51، 24؛104، 6.
هول اهوال، 68، 42.
هوی هوی، 6، 122؛13، 39؛19، 85؛25، 72؛53، 3؛هویّة، 24، 35.
هیأ هیئة، 28، 29.
هیب هیبة، 12، 31؛18، 18؛20، 11؛24، 35؛25، 4؛25، 63؛28، 35؛37، 164؛53، 8.
هیمن مهیمن، 59، 23.

یقن یقین، 3، 138؛7، 160؛9، 40؛13، 39؛25، 61؛27، 61؛28، 10؛ موقنون، 69، 48.
یمن یمین، 18، 17.